پروفایل اشتراکی motarjemarabi

عکس نوشته ایلامی آشنایی با دیدنی های کرمانشاه (عکس) | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ - روشـهای ترجمـه حرفه ای قرآن ... | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ - نمونـه ترجمـه از عربی بـه ... | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ | مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ |

عکس نوشته ایلامی

آشنایی با دیدنی های کرمانشاه (عکس)

طاق‌ بستان‌، عکس نوشته ایلامی کرمانشاه
طاق‌ بستان‌ یـا «طاق‌ وستان‌» درون سمت‌ راست‌ ورودی‌ شـهر کرمانشاه‌، درون شمال‌شرقی‌ این‌ شـهر، مجموعه‌ای‌ از سنگ‌ نگاره‌ها و سنگ‌ نبشته‌های‌ دوره‌ ساسانی‌ است‌ که‌ با فضای‌ مرکبی‌ از کوه‌، چشمـه‌ و آب‌ به‌ گردشگاهی‌ مصفا و چشم‌ اندازی‌ دل‌انگیز بدل‌ شده‌ است‌.

پس‌ از ورود به‌ مدخل‌ طاق‌ بستان‌، نخستین سنگ‌‌نگاره‌ به‌ اردشیر دوم‌ مربوط‌ است‌. عکس نوشته ایلامی اردشیر بین‌ اهورامزدا و مـیترا قرار گرفته‌، روی‌ خود را به‌ سوی‌ اهورامزدا برگردانده‌ و با دست‌ چپ‌ حلقه‌ مودت‌ را از وی‌ دریـافت‌ مـی‌کند. عکس نوشته ایلامی زیر پای‌ شاه‌ و اهورامزدا دشمن‌ یـا «اهریمن‌» بر زمـین‌ افکنده‌ شده‌ است‌. بعد از این‌ نقش‌، طاق‌ کوچکی‌ قرار دارد که‌ پیکره‌ شاپور دوم‌ و پسرش‌ شاپور سوم‌ بر آن‌ دیده‌ مـی‌شود. بالای‌ هر کدام‌ از این‌ سنگ‌ نگاره‌ها درون سطوری‌ بـه ‌خط‌ پهلوی‌ ساسانی‌ صاحب‌ نقش‌ معرفی‌ شده‌ است‌.

در سومـین‌ بخش‌ از این‌ مجموعه‌، مدخل‌ طاق‌ از بالا تاپایین‌ سنگ‌ نگاره‌ زیبایی‌ از نقش‌ فرشتگان‌ بالدار، درخت‌ زندگی‌، مجالس‌ شکار گراز درون بیشـه‌زار و شکار مرغان‌ و… به‌جامانده‌ است‌ که‌ همراه‌ با نوازندگان‌، یک‌ مجلس‌ شادمانی‌ را حکایت‌ مـی‌کند. درون پایین‌ این‌ نقش‌، سواری‌ براسب‌، زره‌ پوش‌ و مسلح‌ است‌ که‌ برخی‌ آن‌ را «نقش‌ پیروز ساسانی‌» و برخی‌ دیگر نقش‌ خسرو پرویز مـی‌دانند.

 غار پراو
این‌ غار درون کوه‌ پراو از سلسله‌ جبال‌ زاگرس‌ درون شمال‌ شـهرستان‌ کرمانشاه‌ واقع‌ شده‌ است‌. غار پُراو بزرگ‌ترین‌ غار آهکی‌ دنیـاست‌ و ساختمان‌ آن‌ به‌ دوران‌ سوم‌ زمـین‌شناسی‌ مربوط‌ است‌. درون داخل‌ این‌ غار ۲۶ حلقه‌ چاه‌ به‌ عمق‌های‌ مختلف‌ ۵ که تا ۴۲ متر وجود دارد. دهانـه‌ غار به‌ صورت‌ ‌ نسبتا کوچکی‌ است‌ که‌ بـه فضاهای‌ کوچک‌ و بزرگ‌ و شعب‌ متعدد و سنگ‌های‌ عظیم‌ که‌ درون بین‌ هر کدام‌ از آن‌ها حفره‌ها و پرتگاه‌هایی‌ به‌وجود آمده‌، منتهی‌ مـی‌شود. درون آذرماه‌ غار به‌ وسیله‌ «چکیده‌» و «چکنده‌»های‌ یخی‌ پوشیده‌ مـی‌شود و زیبایی ‌خاصی‌ به‌ آن‌ مـی‌بخشد. صعود به‌ این‌ غار به‌ تجهیزات‌ پیشرفته‌ غارنوردی‌ نیـاز دارد و افراد عادی‌ نمـی توانند داخل بروند.

 مسجد جامع‌ کرمانشاه‌
این‌ مسجد از آثار قابل‌ توجه‌ اواخر دوره‌ زندیـه ‌است‌ که‌ درون سال‌ ۱۱۹۶ هجری قمری توسط‌ حاج‌ علی‌ خان‌ زنگنـه‌ حاکم‌ کرمانشاه‌ به‌ جای‌ مسجد قدیمـی‌تری‌ بناشده‌ است‌. آنچه از بنای‌ قدیمـی‌ مسجد باقی‌ مانده‌، بخشی‌ از شبستان‌ ستون‌دار و هشتی‌ ورودی‌ است‌. شبستان‌کنونی‌ به‌ غیر از محراب‌ تزئینات‌ خاصی‌ ندارد. درون گوشـه‌ جنوب‌ غربی‌ بنا، پلکانی‌ برای‌ دسترسی‌ به‌ بالاخانـه‌ای‌که‌ گویـا زمانی‌ قسمتی‌ از مدرسه‌ بود، ساخته‌ شده‌ است‌.

  تکیـه‌ معاون‌ الملک‌
حسینیـه‌ معاون‌ الملک‌ مشتمل‌ بر سه‌ بنای‌ عباسیـه‌، حسینیـه‌ و زینبیـه‌ هست که‌ درون مرکز شـهر کرمانشاه واقع‌ شده‌ است‌. تکیـه‌ ۲ حیـاط‌ و یک‌ عمارت‌ درون مـیان‌ دارد و دیوارهای‌ حسینیـه‌ به‌ طور کلی‌ از کاشی‌های‌ گوناگون‌ با رنگ‌های‌ متنوع‌ و زیبا پوشیده‌ شده‌ است‌. صورت‌ رجال‌ و بزرگان‌ دوره‌ قاجار به‌ویژه‌ بزرگان‌ مذهبی‌ و عشایر کرمانشاه‌ را با قلمـی‌ ظریف‌ و رنگ‌های‌ جذاب‌ بر کاشی‌ها نقش‌ کرده‌اند. موضوع‌ بعضی‌ از کاشی‌ کاری‌ها به‌ روایـات‌، قصه‌ها و داستان‌های‌ تاریخی‌ و اساطیری‌ و اخبار دینی‌ و مذهبی‌ مانند: عکس نوشته ایلامی بارگاه‌ حضرت‌ سلیمان‌، وقایع‌ صحرای‌ کربلا و عاشورا و رستم‌ و سهراب‌ مربوط‌ است‌.

 غار آسنگران
غار آسنگران‌ درون شمال‌ غربی‌ کوه‌های‌ پررو درون تنگه‌ای‌ به‌ نام‌ «تنگ‌ کوه» درون ۲۲ کیلومتری‌ جاده‌ کرمانشاه – سنندج قرار گرفته‌ است‌. غار آسنگران‌ چهارچاه‌ به‌ عمق‌های‌ ۴ ،۸ ،۱۶ و ۳۶ متری‌ دارد که‌ چاه‌های‌ سوم‌ و چهارم‌ آن‌ به‌ هم‌ راه‌ دارند. درون پایـان‌ غار، فضای‌ استخر مانندی‌ وجود دارد.

 مسجد دولتشاه‌، کرمانشاه
این‌ مسجد درون مـیدان‌ جوانشیر شـهر کرمانشاه واقع‌ شده‌ و از آثار دوره‌ قاجاری‌ است‌ که‌توسط‌ محمد علی‌ مـیرزای‌ دولتشاه‌ (حاکم‌ کرمانشاه‌ درون سال‌های‌ ۱۲۲۱ که تا ۱۲۳۷ هجری قمری و سرحددار عراقین‌) بناشده‌ است‌. بنای‌ مسجد دولتشاه‌ درون دوره‌ اخیر تعمـیر شده‌ و سردر، صحن‌ و شبستان‌ زنانـه‌ و مردانـه‌ دارد. این ‌مسجد به‌ مسجد حاج‌ ابوتراب‌ معروف‌ است‌ و نام‌ آن‌ بر کتیبه‌ کاشی‌ سردر مسجد خوانده‌ مـی‌شود

مسجد عمادالدوله‌، کرمانشاه
این‌ مسجد درون شـهر کرمانشاه واقع‌ شده‌ و از آثار دوره‌ قاجاری‌ است‌. مسجد عمادالدوله‌ به‌ صورت‌ چهار ایوانی‌ بنا شده‌ و مشتمل‌ برسردر، صحن‌، ایوان‌، شبستان‌ ستون‌دار و حجره‌های‌ متعدد است‌.

بر کاشی‌ کاری‌ ایوان‌ مسجد، کتیبه‌ای‌ مشتمل‌ بر قصیده‌ای‌ درون ذکر نام‌ پادشاه‌ – ناصرالدین‌شاه‌ – نام‌ بانی‌ و تاریخ‌ آن‌ ۱۲۸۵ هجری قمری نوشته‌ شده‌ است‌. روی‌ ایوان‌شرقی‌ صحن‌ مسجد، اتاقکی‌ چوبین‌ ساخته‌اند. ورودی‌ مسجد از طریق‌ این‌ ایوان‌ شرقی‌ است‌ که‌ با درون چوبی‌بزرگی‌ به‌ راسته‌ زرگرها مرتبط‌ مـی‌شود.

 نقش‌ گودرز دوم‌ اشکانی‌، بیستون
در جهت‌ شرقی‌ نقش‌ برجسته‌ مـیتریدات‌ روی‌ همان‌ صخره‌، نقش‌ یکی‌ از جانشینان‌ او یعنی‌ گودرز دوم‌ (۵۱ – ۴۶ م‌) کنده‌ کاری‌ شده‌ است‌. درون این‌ نقش‌ پیروزی‌ گودرز دوم‌ بر رقیبش‌ مـهرداد نشان‌ داده‌ مـی‌شود. این‌ نقش‌ دو سوار مسلح‌ به‌ نیزه‌ را نشان‌ مـی‌دهد. درون دست‌ فرشته‌ حلقه‌ گل‌ پیروزی‌ دیده‌ مـی‌شود. درون پشت‌ سر گودرز نقش‌ یکی‌ از نزدیکانش‌ حکاکی‌ شده‌ است‌. کتیبه‌ای‌ به‌ خط‌ یونانی‌ قدیم‌، نام‌ این‌ دو پادشاه‌ را درون برداشته‌ که‌ امروزه‌ به‌ جز نام‌ گودرز، بقیـه‌ کتیبه‌ محو شده‌است‌.

 کتیبه‌ بیستون‌ ، بیستون
متن‌ کتیبه‌ بیستون‌ درون سال‌ ۵۲۲ پیش‌ از مـیلاد به‌ دستور افسر جوان‌ انگلیسی‌ – هنری‌ راولینسون‌ – بر دل‌ کوه‌ حجاری‌شده‌ به‌ شرح‌ جنگ‌های‌ ۲٫۵ ساله‌ داریوش‌ و مبارزات‌ او برای‌ رسیدن‌ به‌ سلطنت‌ را تشریح‌ مـی‌کند.

بر گرداگرد نقوش‌ بیستون‌، کتیبه‌ای‌ به‌ سه‌ خط‌ و زبان‌ پارسی‌ باستان‌، ایلامـی‌ و آکدی‌ به‌ گویش‌ بابلی‌ نو که‌ متداول‌ آن‌ زمان‌ بود، نگاشته‌ شده‌ است‌. ترجمـه‌ ایلامـی‌ کتیبه‌ درون سمت‌ راست‌ نقوش‌ و نسخه‌ دوم‌ آن‌ درون سمت‌چپ‌ به‌ موازات‌ کتیبه‌ پارسی‌ باستان‌ و متن‌ بابلی‌ آن‌ درون بالای‌ نسخه‌ دوم‌ ایلامـی‌ بر ‌ کوه‌ کنده‌ شده‌ است‌. کتیبه‌ها و ترجمـه‌های‌ تکمـیلی‌ اضافی‌ نیز درون اطراف‌ دیواره‌ تراشیده‌ سمت‌ راست‌ دیده‌ مـی‌شود. متن‌ پارسی‌باستان‌ کتیبه‌ درون ۴۴ سطر به‌ خط‌ مـیخی‌ زیبایی‌ بر سطحی‌ صیقل‌ خورده‌، کنده‌ شده‌ است‌.

داریوش‌ هخا‌ درون تمام‌ کتیبه‌ها هر بند را با این‌ جمله‌ آغاز مـی‌کند: «داریوش‌ شاه‌ مـی‌گوید» تکرار و بیـان ‌این‌ جمله‌ عظمت‌ و قدرتی‌ خاص‌ به‌ سبک‌ نگارش‌ کتیبه‌ داده‌ است‌. داریوش‌ درون سراسر کتیبه‌، پیروزی‌ خود را خواست‌ اهورامزدا دانسته‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ که تا حدی‌ کتیبه‌ رنگ‌ دینی‌ به‌ خود گرفته‌ است‌.

 نقوش‌ داریوش‌، صخره بیستون
این‌ نقوش‌ بر صخره‌ بیستون‌ به‌ صورت‌ برجسته‌ کنده‌ شده‌ است‌. چهره‌ اصلی ‌این‌ مجموعه‌، داریوش‌ است‌ که‌ تاجی‌ کنگره‌دار بر سر دارد و پای‌ چپ‌ خود را بر ‌ گئومات‌ گذارده‌ است‌. پشت‌ سر او دو نفر از نگهبانان‌ مخصوص‌ ایستاده‌اند. بر بالای‌ سر داریوش‌، نقش‌ فَروَهر درون پرواز است‌. فروهر درون دست‌ چپ‌ حلقه‌ای‌ را که‌ نشان‌ پادشاهی‌ است‌ به‌ داریوش‌ هدیـه‌ مـی‌کند.

در برابر داریوش‌ ۹۰ تن‌ از شورشگران‌کشورهای‌ تابعه‌ دست‌ بسته‌ و طناب‌ برگردن‌، ایستاده‌اند. نقش‌ داریوش‌ درون کوه‌ بیستون‌، چون‌ دیگر نقوش‌ عهدهخا‌، نشانـه‌ای‌ از نفوذ هنر بابلی‌ و آشوری‌ درون تمدن‌ هخا‌ است‌.

 فراتاش‌ (فرهاد تراش‌)، بیستون
در جهت‌ جنوب‌ حجاری‌ داریوش‌ بزرگ‌ درون کوه‌ بیستون‌، دیواره‌ حجاری‌ شده‌ عظیمـی‌ قرار دارد که‌ درون بین‌ مردم‌ به‌ «فراتاش‌» و «تخت‌ فرهاد» معروف‌ است‌ و گفته‌ مـی‌شود که‌ درون حدود هزارسال‌ بعد از داریوش‌، به‌ فرمان‌ خسرو دوم‌ ساسانی‌ درون کوه‌ بیستون‌ تراشیده‌ شده‌ است‌. اهالی‌ منطقه‌ حجاری‌های ‌فوق‌ را کار فرهاد کوه‌‌کن‌ مـی‌دانند و معتقدند که‌ فرهاد درون عشق‌ شیرین‌ زن‌ خسرو پرویز، بدین‌ کار سنگین‌ تن‌ درداده‌ است‌.

داستان‌ شیرین‌ و فرهاد الهام‌ بخش‌ شاعران‌ زیـادی‌ درون این‌ مرز و بوم‌ شده‌ که‌ از جمله‌ آن‌ مـی‌توان‌ بـه ‌مثنوی‌ عاشقانـه‌ خسرو و شیرین‌ نظامـی‌ گنجوی‌ اشاره‌ کرد. طول‌ دیواره‌ فراتاش‌ ۱۸۰ متر است‌ و در هیچ‌ نقطه‌ای‌ از ایران‌ هیچ‌ کوهی‌ به‌ این‌ اندازه‌ تراشیده‌ نشده‌ است‌.

 مجسمـه هرکول‌ ، بیستون
در حاشیـه‌ جاده‌ بیستون‌ به‌ کرمانشاه‌، نقش‌ برجسته‌ مرد نیرومندی‌ پهلو داده‌ بر پوست‌شیر نمایـان‌ است‌. این‌ نقش‌ برجسته‌ شخصی‌ نیرومند و عریـانی‌ را نشان‌ مـی‌دهد که‌ موی‌ و ریش‌ مجعددارد و بر پهلوی‌ چپ‌ روی‌ نقش‌ شیری‌ درون زیر سایـه‌ درختی‌ لمـیده‌ است‌. درون سمت‌ چپ‌ آن‌ پیـاله‌ای‌ دیده ‌مـی‌شود. این‌ نقش‌ دست‌ راستش‌ را روی‌ پای‌ راست‌ قرار داده‌ و پای‌ چپش‌ را تکیـه‌گاه‌ پای‌ دیگر کرده‌ است‌. طول‌ مجسمـه‌ ۱۴۷ سانتی‌ متر است‌.

در پشت‌ سر مجسمـه‌، کتیبه‌ و نقوشی‌ دیده‌ مـی‌شود که‌ به‌ خط‌ یونانی‌ قدیم‌ نوشته‌ شده‌ است‌. نقوش‌ کنار کتیبه‌ عبارت‌ است‌ از نقش‌ یک‌ درخت‌ که‌ بر شاخه‌ آن‌ کمانی‌زده‌ شده‌ و دو سر آن‌ نوک‌ اردکی‌ است‌. همچنین‌ تیردانی‌ پر از تیر بر شاخه‌ درخت‌ آویخته‌ شده‌ است‌. درون دو طرف ‌سکویی‌ که‌ مجسمـه‌ بر روی‌ آن‌ قرار دارد، دیوارهای‌ سنگی‌ دیده‌ مـی‌شود. دیوارها از سنگ‌ نتراشیده‌ چیده‌ شده‌ و با اندود گچ‌، روی‌ آن‌ را پوشانده‌اند.

 نقش‌ مـیتریدات‌ اشکانی‌، بیستون
در زیر کتیبه‌ هخا‌ بیستون‌، کهن‌ترین‌ نقش‌ برجسته‌ پارتی‌ که‌ که تا امروز شناخته‌ شده‌، بر جای‌ مانده‌ است‌. این‌ نقش‌ درون سال‌ ۱۰۰ قبل‌ از مـیلاد کنده‌ کاری‌ شده‌ است‌ و به‌ نظر مـی‌رسد کـه ‌شاه‌ اشکانی‌ با انتخاب‌ این‌ مکان‌ قصد داشته‌ خود را از اعقاب‌ هخا‌ قلمداد کند. این‌ نقش‌ از نظر هنری‌ فاقدهر گونـه‌ حرکت‌ و از لحاظ‌ تکنیک‌ کودکانـه‌ است‌. نام‌انی‌ که‌ درون نقش‌ دیده‌ مـی‌شوند به‌ خط‌ یونانی‌ نوشته‌ شده‌است‌.

  کاروانسرای‌ بیستون‌ (شیخ‌ علیخان‌)
این‌ کاروانسرا درون بیستون‌ واقع‌ شده‌ و در زمره‌ کاروانسراهای‌ چهارایوانی‌ است‌ که‌ توسط‌ شیخ‌ علیخان‌ زنگنـه‌ (والی‌ کرمانشاه‌) ساخته‌ شده‌ است‌. شکل‌ ساختمان‌ آن‌ مستطیل‌ است‌. درون اطراف‌ حیـاط‌ مستطیل‌ شکل‌ آن‌ ۴۷ اطاق‌ برای‌ مسافران‌ ساخته‌ شده‌ است‌. کاروانسرا چهار برج‌ دایره‌ای‌ شکل ‌در چهار گوشـه‌ و ۱۴ اطاق‌ درون طرفین‌ ورودی‌ دارد. با توجه‌ به‌ نوع‌ مصالح‌ و آجر کاری‌ بنا قدمت‌ کاروانسرا به‌ دوره‌صفوی‌ مـی‌رسد، ولی‌ درون پی‌ بنا از سنگ‌های‌ حجاری‌ شده‌ دوره‌ ساسانیـان‌ استفاده‌ شده‌ است‌. درون بیستون‌ بقایـای ‌کاروانسرای‌ دیگری‌ با پلان‌ متفرقه‌ به‌جا مانده‌ که‌ به‌ دوره‌ اواخر ساسانی‌ و اوایل‌ اسلام‌ مربوط‌ است‌.

  پل‌ خسرو ، بیستون
بر سر راه‌ قدیمـی بیستون‌ به‌ تخت‌ شیرین‌ و سرماج‌، پایـه‌های‌ عظیم‌ پلی‌ معروف‌ به‌ پل‌خسرو به‌ جا مانده‌ است‌. بنای‌ پل‌ خسرو را به‌ خسرو شاهنشاه‌ ساسانی‌ نسبت‌ مـی‌دهند. پل‌ خسرو تنـها پلی‌ است‌که‌ عرب‌ها از آن‌ گذشته‌ و پس‌ از عبور از تخت‌ شیرین‌ و سرماج‌ به‌ نـهاوند رفته‌ و یزدگرد سوم‌ آخرین‌ شـهریـارساسانی‌ را درون آن‌ شـهر مغلوب‌ کرده‌اند. پل‌ خسرو با گذشت‌ زمان‌، آسیب‌ فراوان‌ دیده‌ است‌، به‌ طوری‌ که‌ درروزگار صفویـه‌ این‌ پل‌ غیر قابل‌ استفاده‌ بوده‌ است‌.

  پرستشگاه‌ پارتی‌، بیستون
در شمال‌ حجاری‌ داریوش‌ درون بیستون‌، آثار بنایی‌ از دوره‌ پارتی‌ باقی‌مانده‌ است‌. این‌بنا پرستشگاهی‌ است‌ که‌ درون زمان‌ اشکانیـان‌ و همزمان‌ با آثار دیگر این‌ دوره‌ درون بیستون‌ ساخته‌ شده‌ است‌. این ‌پرستشگاه‌ دوره‌ پارتی‌ که‌ روبروی‌ تخته‌ سنگ‌ نقوش‌ اشکانی‌ قرار دارد، از دو صفه‌ تشکیل‌ شده‌ که‌ بوسیله‌ ۱۰ پله ‌بهم‌ مربوط‌ مـی‌شوند. این‌ پله‌ها به‌ طور نامنظم‌ که تا نقش‌ ولگش‌ ادامـه‌ دارد. درون مـیان‌ صفه‌ بالایی‌، آتشدانی‌ از سنگ‌کنده‌کاری‌ شده‌ است‌. سفالینـه‌هایی‌ از دوره‌ پارتی‌ درون پیرامون‌ دامنـه‌ کوه‌ بیستون‌ دیده‌ مـی‌شود.




[آشنایی با دیدنی های کرمانشاه (عکس) عکس نوشته ایلامی]

نویسنده و منبع |



ترجمه درس رستخیز عظیم فارسی دهم

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ - روشـهای ترجمـه حرفه ای قرآن ...

روشـهای ترجمـه حرفه ای قرآن از عربی بـه فارسی


چکیده
دانش ترجمـه ی قرآن با بررسی شیوه های ترجمـه ی متون مقدس و بیـان ضعف ها و قوتهای آنـها بالنده تر و پویـاتر مـی شود و ترجمـه ی قرآن سابقه ای دیرینـه دارد و از زمان صدر اسلام آغاز مـی شود، ترجمه درس رستخیز عظیم فارسی دهم اما مبحث روش شناسی ترجمـه های قرآن سابقه ای طولانی ندارد. ترجمه درس رستخیز عظیم فارسی دهم با این حال، دانشوران گوناگون درون این باره سخن گفته اند. ترجمه درس رستخیز عظیم فارسی دهم تقسیم روشـها ترجمـه بـه سه روش کلمـه بـه کلمـه (=تحت الفظی)، جمله بـه جمله (=هسته بـه هسته) و روش آزاد(=ترجمـه ی تفسیری)، منطقی و مطابق واقعیت خارجی درون ترجمـه های موجود است؛ هر چند درون نام گذاری آنـها اختلاف نظر وجود دارد. البته شیوه های ترجمـه ی قرآن مـی تواند تقسیمات متعددی را پذیرا شود؛ یعنی براساس مبنای تقسیم روشـها و شیوه ها و سبکهای متعددی رخ مـی نماید. تقسیم ترجمـه ها براساس هدف مترجم، مخاطبان، زبان ترجمـه، وجود یـا نبود اضافات، وجود یـا نبود گرایش ویژه، اعتبار ترجمـه و مترجم و ترجمـه های هنری، مـهم ترین سبکهای ترجمـه را مـی سازد.
از دیگر سو، درون ترجمـه ی کلمـه بـه کلمـه، دو شیوه ی ترجمـه ی لغوی یـا ترجمان القرآن و ترجمـه ی تحت اللفظی وجود دارد، این شیوه امانت درون نقل را رعایت مـی کند و برای نوآموزان قرآن نیز بسیـار مناسب است، اما دشواریـهایی نیز پدید مـی آورد، دست کم دوازده پیـامد نادرست و مشکل ساز را مـی توان به منظور چنین ترجمـه هایی برشمرد. درون گونـه ی دیگر ترجمـه کار ترجمـه ی آزاد یـا تفسیری است، مترجم همت خویش را صرف واضح پیـام کلام مـی کند، ترجمـه های فیض الاسلام، یـاسری، الهی قمشـه ای، بهبودی و تهرانی از قرآن کریم، از جمله ی این گونـه ترجمـه ها بـه شمار مـی آیند. این شیوه نیز محسناتی دارد، اما درون آن ترجمـه با توضیحات اضافی و تفسیری مـی آمـیزد و نیز مترجم فهم خود را بـه مخاطب ارائه مـی کند. بـه جز این، پنج ایراد دیگر نیز بـه این شیوه وارد است. درون شیوه ی سوم ترجمـه، یعنی ترجمـه ی جمله بـه جمله و محتوا بـه محتوا، کوشش مترجم آن هست که بین افراط و تفریط راهی مـیانـه بجوید و ضمن تلاش به منظور حفظ خصوصیـات لفظی متن اصلی، معنای جملات متن را بـه لباس زبان دوم آراسته کند. درون این شیوه، ویژگیـهای لفظی متن اصلی حفظ مـی شود، اضافات تفسیری با ترجمـه ی مخلوط نمـی گردد و پیـام متن بدون افراط و تفریط بـه مخاطب منتقل مـی شود. مطلوب ترین شیوه به منظور ترجمـه ی قرآن کریم، همـین شیوه است. ترجمـه های موجود قرآن از نوع بیـانی است، اما ترجمـه ی نـهایی نیست. همچنین ترجمـه ی قرآن مـی تواند به منظور عموم مخاطبان باشد یـا ترجمـه ای تخصصی ترجمـه ی قرآن مـی تواند به منظور عموم مخاطبان باشد یـا ترجمـه ای تخصصی و ویژه بـه شمار آید. ترجمـه ی قرآن کریم مـی تواند بـه زبان عرفی یـا فنی انجام شود و همراه با توضیحات تفسیری باشد. بررسی تأثیر گرایش ها و پیش فرضها ذهنی، کلامـی، فلسفی و مذهبی مترجمان درون ترجمـه و نیز عناصر هنری بـه کار رفته درون ترجمـه ها، امر بایسته ای هست که گونـه گونی ترجمـه ها را باز مـی نماید و آشکار مـی کند.

درآمد
ترجمـه متون مقدس ضرورت تبلیغی هر دین بـه شمار مـی آید، و با توجه بـه رسالت قرآن به منظور همـه ی زمانـها و مکانـها این ضرورت صد چندان مـی شود. از این رو دانشوران بسیـاری درون طول تاریخ اسلام اقدام بـه ترجمـه ی قرآن کرده اند، و برای این کار از روشـهای مختلف سود جسته اند، بررسی این شیوه ها و بیـان نقاط قوت و ضعف آنـها مـی توانند به منظور مترجمان بعدی راهگشا باشد و دانش ترجمـه ی قرآن را بالنده و پویـاتر کند.
نوشتار حاضر بر آن هست که بـه این مـهم عمل پوشد. البته مبحث روشـها ترجمـه ی قرآن مبتنی بر مبانی، قواعد، شرایط مترجم و آگاهی از تاریخ ترجمـه ی قرآن بـه زبان فارسی است؛ همانطور کـه رابطه ی تنگاتنگی با دانش واژه شناسی و وجوه و نظائر و فصاحت و بلاغت دارد کـه در این نوشتار بدانـها نمـی پردازیم، و آنـها را مسلم فرض مـی کنیم و در موارد لزوم درون پانوشت بـه مبنا یـا قاعده مورد قبول اشاره مـی کنیم.

مفهوم شناسی
روشـهای ترجمـه ی متون مقدس، از سه واژه اساسی تشکیل شده است:
الف - ترجمـه ی: ترجمه درس رستخیز عظیم فارسی دهم برخی صاحبنظران ترجمـه را اینگونـه تعریف کرده اند: «نزدیک ترین معادل زبان مورد ترجمـه، اول از جهت مفهوم و بعد از نظر سبک»(1) اما بـه نظر مـی رسد کـه ترجمـه فرایند انتقال پیـام از زبان مبدأ بـه زبان مقصد است، و به عبارت دیگر برگرداندن الفاظ متن از زبانی بـه زبان دیگر به منظور رساندن معانی است.(2) کـه برخی آن را علم و برخی دیگر هنر و برخی فن دانسته اند.(3)
ب - روش:مقصود از روش مؤلفه های تأثیرگذار درون فرایند ترجمـه است؛ مثل نوع گزینش و چینش واژه ها و جمله ها کـه نتیجه ی آن، گونـه ی خاصی از ترجمـه را بـه وجود مـی آورد.(4)
ج - سبک: منظور از سبک ترجمـه، عوامل تأثیرگذار درون ترجمـه همچون هدف مترجم، گرایش کلامـی، نوع مخاطب، زبان ترجمـه و آهنگ آن هست که بـه ترجمـه رنگ ویژه ای مـی دهد و البته هر سبک ترجمـه مـی تواند درون قالب یکی از روشـهای ترجمـه تبلور یـابد.
د - متون مقدس: مقصود کتابهای الهی هست که متون مقدس ادیـان بـه شمار مـی رود. کـه در این نوشتار محور اصلی قرآن کریم است، اما مباحث روش شناختی ترجمـه اعم از قرآن خواهد بود.

پیشینـه ی تاریخ
ترجمـه ی قرآن سابقه ای دیرینـه دارد و از زمان صدر اسلام شروع مـی شود سلمان فارسی اقدام بـه ترجمـه ی بخشی از قرآن کرد، (5) اما مبحث روش شناسی ترجمـه های قرآن سابقه ای طولانی ندارد؛ هر چند کـه اشاراتی بـه این مبحث درون برخی کتابها و ترجمـه ها شده است، اما بـه طور مستقل کم تر بـه مبحث روش شناسی ترجمـه ی قرآن پرداخته اند،(6) کـه از این مـیان بـه پاره ای از مـهم ترین آنـها اشاره مـی کنیم:
1. شیخ محمد بهاء الدین عاملی (م 1031ق) از صفوی نقل مـی کند کـه ترجمـه دو روش دارد:
اول: روش یوحنا بن بطریق و ابن النا الحمص کـه لفظ بـه لفظ ترجمـه شود.
دوم: روش حنین بن اسحاق و الجوهری، کـه تمام جمله را درون ذهن تصور کند و سپس آن را بـه جمله ای مطابق آن از زبان دیگری ترجمـه کند.
سپس ایشان بـه روش اول چند اشکال مـی کند و روش دوم را بر مـی گزیند.(7)
2. آیـه الله مکارم شیرازی درون پی نوشت ترجمـه ی قرآن خویش، روشـهای ترجمـه ی قرآن را بـه سه شیوه تقسیم کرده است: ترجمـه ی تحت اللفظی، ترجمـه ی آزاد، ترجمـه ی هسته بـه هسته (=ترجمـه ی جمله بـه جمله) و در نـهایت روش سوم را بر مـی گزیند و در ترجمـه ی خویش از همـین شیوه استفاده کرده است.(8)
3. آیـه الله معرفت، درون کتاب التفسیر و المفسرون روشـهای ترجمـه را بـه سه اسلوب تقسیم مـی کند: ترجمـه حرفی (تحت اللفظی)، ترجمـه معنوی (آزاد)، ترجمـه تفسیری (همراه با شرح). سپس ایشان ترجمـه ی نوع اول را غیر موفق مـی داند و ترجمـه ی نوع سوم را نزدیک تر بـه تفسیر مـی شمارد و نوع دوم را معقول مـی شمارد.(9)
4. حجت الاسلام و المسلمـین عقیقی بخشایشی، درون کتاب طبقات مفسران شیعه، بحث مبسوطی درون مورد ترجمـه ی قرآن دارد و روشـهای ترجمـه ی قرآن را بـه دو نوع تقسیم مـی کند: ترجمـه ی کلمـه بـه کلمـه (یـا تحت اللفظی) و ترجمـه ی آزاد، و نوع اول را بازگو کننده ی معانی پر محتوای قرآن نمـی داند و احتیـاط مـی کند کـه از نوع دوم ترجمـه درون قرآن استفاده شود.(10)
5. دکتر عبدالکریم بی آزار شیرازی درون کتاب قرآن ناطق، روشـهای ترجمـه ی قرآن را بـه نـه شیوه تقسیم مـی کند: ترجمـه ی لغوی یـا ترجمان قرآن، ترجمـه ی تحت اللفظی، ترجمـه حرفی و معنوی یـا ترجمـه ی امـین، ترجمـه ی ادبی، ترجمـه ی منظوم قرآن، ترجمـه ی آوایی، ترجمـه و حواشی، ترجمـه آزاد یـا خلاصه التفاسیر، ترجمـه ی پیوسته، تفسیری. آوایی. وی از مـیان روشـهای یـاد شده، روش اخیر را بر مـی گزیند.(11)
البته با تأمل درون روشـهای یـاد شده ممکن هست بتوان برخی روشـها را درون یکدیگر ادغام یـا تقسیم بندی دیگری ارائه کرد کـه در ادامـه بـه بررسی روشـهای یـاد شده خواهیم پرداخت.
6. آقای علی نجار درون کتاب اصول و مبانی ترجمـه ی قرآن روشـهای ترجمـه ی قرآن را بـه سه نوع تقسیم مـی کند: ترجمـه ی تحت اللفظی، ترجمـه آزاد و ترجمـه ی تفسیری. وی نوع اخیر را بر مـی گزیند. البته مقصود ایشان از ترجمـه ی تفسیری همان ترجمـه ی جمله بـه جمله هست که درون ادامـه خواهد آمد.
7. درون شماره ی دهم نشریـه مترجم مباحث ویژه ترجمـه ی قرآن طرح شده و نقد روشـهای ترجمـه ی قرآن مورد بررسی قرار گرفته است.(12)
8. برخی مترجمان نیز درون مقدمـه ی ترجمـه ی قرآن یـا پی نوشتهای آن مطالبی پیرامون ترجمـه و تقسیم روشـهای آن آورده اند.(13)
بررسی: تقسیم روشـهای ترجمـه بـه سه روش کلمـه بـه کلمـه (=تحت اللفظی) و روش جمله بـه جمله (= هسته بـه هسته) و روش آزاد (= ترجمـه ی تفسیری) منطقی و مطابق واقعیت خارجی درون ترجمـه های موجود است. هر چند کـه در نامگذاری اختلاف نظر هست اما اصل سه روش فوق مورد پذیرش همـه ی اندیشوران نامبرده است:
الف - روش نخست یعنی کلمـه بـه کلمـه یـا تحت الفظی همان روش یوحنا بن بطریق و ابن النا الحمصی هست که شیخ محمد بهاء الدین عاملی نقل مـی کرد و همان روش حرفی هست که آیـه الله معرفت نوشته اند و همان روش تحت اللفظی هست که آیـه الله مکارم شیرازی و دکتر بی آزار شیرازی و حجت الاسلام و المسلمـین عقیقی بخشایشی و آقای نجار از آن یـاد کرده اند.
ب - روش دوم یعنی روش جمله بـه جمله همان روش حنین بن اسحاق و الجوهری هست که مرحوم عاملی نقل کرده اند و آیـه الله مکارم شیرازی از آن با عنوان روش هسته بـه هسته یـاد د. ولی آیـه الله معرفت و حجت الاسلام و المسلیمن عقیقی بخشایشی از آن با عنوان ترجمـه ی معنوی یـا آزاد یـاد د، ولی دکتر عبدالکریم شیرازی از آن با عنوان ترجمـه حرفی و معنوی یـا ترجمـه ی امـین یـاد کرد. آقای علی نجار نیز از آن عنوان ترجمـه ی تفسیری یـاد نمود.
ج: روش سوم یعنی روش ترجمـه ی تفسیری (ترجمـه همواره با نکات تفسیری روشنگر معنی ) شیوه ای هست که آیـه الله مکارم شیرازی و آقای نجار از آن با عنوان ترجمـه ی آزاد یـاد مـی کنند و آیـه الله معرفت از آن با عنوان ترجمـه تفسیری (همراه با شرح) یـاد مـی کند و دکتر بی آزار شیرازی از آن با عنوان ترجمـه ی آزاد یـا خلاصه التفاسیر یـاد مـی کند و گاهی از آن با عنوان «قل بـه معنی» یـاد مـی شود.(14) شیخ عاملی و حجت الاسلام و المسلمـین عقیقی بخشایشی یـادی از آن نمـی کنند.
البته مـی توان درون مورد این نام گذاری ها و دلیل آنـها انتقاد کرد، ولی از آنجا کـه دانش ترجمـه درون این دوره جوان بوده و سخنان این دانشوران گامـهای نخست درون این راه بوده هست و هنوز فضای روشگان ترجمـه روشن نشده بود، مـی توان انتقاد جدی بر آنان وارد ندانست؛ چرا کـه هر براساس تشخیص و توجیـه خود نامگذاری کرده است.
در مجموع مقصود این دانشوران، بخصوص با مثالهایی کـه زده اند و انتقادهایی کـه به برخی روشـها - روشن هست و همگی اصل این سه روش را پذیرفته اند، هر چند کـه در نامگذاری آن اختلاف دارند؛ همانطور کـه در صحت و اعتبار این روشـها دیدگاههای خاصی دارند کـه در پی مـی آوریم.
اما روشـهای نـه گانـه ی دکتر بی آزار شیرازی، سه روش آنـها همـین روشـهای مورد توافق بود کـه اشاره شد و روش ترجمـه ی لغوی یـا ترجمان القرآن با روش ترجمـه ی تحت اللفظی قابل ادغام است؛ چرا کـه تفاوت ماهوی و اساسی ندارد. همانطور کـه روشـهای دیگر - آوایی - ادبی - منظوم - ترجمـه و حواشی - ترجمـه پیوسته - با دو روش ترجمـه ی جمله بـه جمله و تفسیری - آزاد یـا خلاصه ی التفاسیر درون بیـان ایشان - قابل ادغام است.
به عبارت دیگر، آهنگ پذیر بودن ترجمـه یـا شعر و نثر بودن آن یـا حاشیـه داشتن و نداشتن آن از مؤلفه های پیدایش روشـهای جدید نیست، بلکه ترجمـه ی قرآن مـی تواند جمله بـه جمله آهنگین (=آوایی) یـا بدون آهنگ، همراه حاشیـه یـا بدون حاشیـه باشد. بعد تقسیمات اخیر دکتر بی آزار شیرازی بیشتر بـه الوان ترجمـه یـا سبکهای ترجمـه شبیـه هست تار ورش ترجمـه.
به بیـان دیگر، روشـهای ترجمـه ی قرآن براساس مبنای تقسیم مـی تواند تقسیمات متعددی داشته باشد کـه همـه ی آنـها درون یک ردیف جای نمـی گیرد. و گاهی تقسیم از زاویـه ی خاص و براساس سبک ترجمـه هست که مـی تواند دل هر روش ترجمـه جای گیرد. توضیح این مطلب درون پی خواهد آمد.

تقسیمات روشـها و سبکهای ترجمـه
شیوه های ترجمـه ی قرآن مـی تواند تقسیمات متعددی را پذیرا شود؛ یعنی براساس مبنای تقسیم کـه انتخاب مـی شود و روشـها و شیوه ها و سبکها و الوان متعددی رخ مـی نماید کـه در اینجا ترجمـه ها را بر اساس روشـها و سبکها تقسیم بندی مـی کنیم، و در ادامـه توضیح مـی دهیم و برخی از آنـها را نقد و بررسی مـی کنیم:

یک - روش های ترجمـه ی قرآن
روشـهای ترجمـه ی قرآن براساس گونـه های انتقال مطلب از زبان مبدأ بـه زبان مقصد بـه سه روش تقسیم مـی شود:
1. ترجمـه ی کلمـه بـه کلمـه (=تحت اللفظی = حرفی)
2. ترجمـه ی جمله بـه جمله (= هسته بـه هسته = معنوی = امـین)
3. ترجمـه ی آزاد (= تفسیری = خلاصه التفاسیر)

دو - سبکهای ترجمـه ی قرآن
همانطور کـه ترجمـه ی قرآن دارای روشـهای اساسی است، از سبکهای متعددی نیز برخوردار هست که بـه ترجمـه رنگ و جهت مـی دهد. البته هر کدام از سبکهای ترجمـه مـی تواند درون قالب روش خاصی ظاهر شود و نیز هر کدام بر مبنای خاص و از جهت و دیدگاه ویژه ای تقسیم پذیر هست که درون اینجا بـه مـهم ترین سبکهای ترجمـه اشاره مـی کنیم:
اول - تقسیم ترجمـه براساس هدف مترجم:
1. ترجمـه ی جایگزین: ترجمـه ای کـه بتواند جایگزین قرآن درون زبان مقصد شود.
2. ترجمـه ی بیـانی: ترجمـه ای کـه فهم نسبتاً خوبی از متن قرآن ارائه کند، هر چند کـه نتواند جایگزین متن شود.
دوم - تقسم ترجمـه ها براساس مخاطبان:
1. ترجمـه به منظور عموم مردم
2. ترجمـه ی تخصصی
سوم - تقسیم ترجمـه ها براساس زبان ترجمـه:
1. ترجمـه بـه زبان عام (زبان عرفی)
2. ترجمـه بـه زبان خاص (زبان فنی یـا ادبی یـا...)
چهارم - تقسیم ترجمـه ها براساس وجود اضافات و عدم آنـها:
1. ترجمـه ی خالص (بدون توضیحات و دخالت عناصر تفسیری)
2. ترجمـه ی تفسیری (خلاصه التفاسیر)
پنجم - تقسیم ترجمـه ها براساس گرایشات و عدم آنـها:
1. ترجمـه ی بی طرف (بدون لحاظ گرایشات کلامـی، فلسفی و مذهبی و...)
2. ترجمـه ی گرایشی (براساس گرایش خاص مذهبی، کلامـی، فلسفی و...)
ششم - تقسیم ترجمـه ها بر اساس اعتبار ترجمـه و مترجم:
1. ترجمـه ی معتبر
2. ترجمـه ی غیر معتبر
هفتم - ترجمـه های هنری:
1. ترجمـه های نثر غیر آهنگین
2. ترجمـه های هنری (آهنگین، آوایی و منظوم)

یک: روشـهای ترجمـه
روشـهای ترجمـه بر اساس گونـه انتقال مطلب از زبان مبدأ بـه زبان مقصد حداقل بـه سه روش تقسیم مـی شود:

الف - کلمـه بـه کلمـه:(ترجمـه ی تحت اللفظی = حرفی = همگون)
در این شیوه دغدغه ی اصلی مترجم حفظ امانت است؛ یعنی مترجم حداکثر تلاش خود را مـی نماید که تا در ترجمـه چیزی اضافه یـا کم نشود و همـه ی کلمات و حروف دقیقاً همان گونـه کـه در زبان مبدأ هست به زبان دوم برگردان شد. این گونـه ترجمـه، قرنـها درون زبان پارسی رایج بوده هست و علت اصلی پرداخت مترجمان بـه این شیوه دو مطلب بوده است: نخست آنکه ترس مترجمان مؤمن از اینکه با دور شدن از نص و الفاظ قرآن، از مراد خدا دور شوند. و دوم اینکه صناعت ترجمـه و شناخت زبان درون حد ابتدایی بوده است.(15)
برای این روش ترجمـه مـی توان دو شیوه و گونـه فرعی تصور کرد:
یک - ترجمـه ی لغوی یـا ترجمان القرآن: درون این شیوه لغات عربی قرآن کـه در فارسی غیر مأنوس هست و درون حاشیـه آیـات با ترجمـه نگاشته مـی شود؛ مثل کتاب لسان التنزیل از عالمـی ناشناس متعلق بـه قرن چهارم یـا پنجم هجری کـه مختصری درون تفسیر و تأویل هست و روش او درون ترجمـه سوره ی اخلاص اینگونـه است:(16)
هو: وی
احد: یکی
الصمد: پناه نیـازمندان
لم یلد: نزادی را
الدرفی الترجمان اثر شیخ الاسلام محمد بن منصور المتحد المروزی (احتمالاً از آثار قرن پنجم هجری( کـه کتابش را به منظور آشنایی و آموزش نوجوانان نگاشته است، درون ترجمـه ی سوره والعصر اینگونـه عمل کرده است:(17)
العصر: گیتی و نماز دیگر
الخسر: زیـانکاری
الا: مگر
آمنوا: بگرویدند؛
الایمان: گرویدن
از همـین نمونـه تراجم الاعاجم، (از نویسنده ای مجهول درون قرن ششم یـا هفتم) و نیز ترجمان القرآن اثر مـیر سید شریف جرجانی (740-816ق) و المستخلص فی ترجمان القرآن، اثر محمد بن نصر البخاری (م757ق) است.
دو - ترجمـه تحت اللفظی: درون این شیوه معمولاً ترجمـه ی هر کلمـه زیر هر کلمـه از قرآن نوشته مـی شود. ترجمـه تفسیر طبری توسط علمای ماوراءالنـهر و ترجمـه ی تفسیر ابوالفتوح رازی از این نمونـه است. به منظور مثال درون آیـه ی 93 سوره ی بقره: (اشربوا فی قلوبهم العجل یکفرهم).
و بخورانیدند اندر دلهای ایشان بـه کافری ایشان.(18)
بخوراندند درون دلهای ایشان بـه کفرشان.(19)
مثال دیگر: درون یکی از ترجمـه های قرآن معاصر آیـه ی دوازدهم سوره ی ممتحنـه را اینگونـه ترجمـه کرده اند:«ولا یأتین ببهتان یفترینـه بین ایدیـهن و ارجلهن»؛ و نیـازند دروغی را کـه ببندند آن را مـیان دستهاشان و پاهاشان.»
و آیـات نخست سوره ی آل عمران اینگونـه ترجمـه شده است:
«بسم الله الرحمن الرحیم - الم* الله لا اله الاهو الحی القیوم* نزل علیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیـه و انزل التوریـه و الانجیل؛
به نام خداوند بخشاینده مـهربان، خدا نیست خدایی مگر او کـه زنده و پاینده است. فرو فرستاد بر تو کتاب را براستی باور دارند هر آنچه را کـه پیش از آن بوده و فرو فرستاد تورات و انجیل را.»(20)

بررسی:
نقاط قوت این روش ترجمـه عبارت هست از:
1. درون این شیوه ترجمـه امانت درون نقل مطالب رعایت مـی شود و مطالب بدون کم و زیـاد بیـان مـی شود، و مخاطب و مترجم از نص کتاب دور نمـی شود. برخلاف روش ترجمـه ی آزاد و تفسیری کـه مطالب اضافی ترجمـه را از متن اصلی دور مـی سازد.
2. این شیوه به منظور آموزش مفاهیم بـه نوآموزان قرآن بسیـار مناسب است؛ یعنیـانی کـه زبان عربی را نمـی دانند و مـی توانند با استفاده از ترجمـه های تحت اللفظی براحتی و بزودی معانی واژه های قرآنی را بیـاموزند.
به این شیوه ترجمـه چند اشکال شده است:
1. افراط درون حفظ امانت موجب مـی شود که تا گاهی مضمون و پیـام اصلی کلام بـه مخاطب القا نشود. بلکه او مطلب را بـه صورت ناقص و یـا مبهم درون یـابد. درون اینجاست کـه در حقیقت از مراد خدا دور مـی شویم. به منظور مثال درون آیـه 12 سوره ی ممتحنـه کلمـه ی «من بین ایدیـهن و ارجلهن» اشاره بـه «پیش رو و پیش پا» هست و ترجمـه ی تحت الفظی «مـیان دستهاشان و پاهاشان» نارسا و ناقص مـی نماید.
2. گاهی یک کلمـه معادل - بخصوص درون ترجمـه ی قرآن - گویـای مطلب نیست. از این رو لازم هست تا توضیح مختصری درون پرانتز اضافه شود و یـا مفهوم جمله با جمله ای دیگر بیـان شود، ولی درون این نوع ترجمـه این مطلب رعایت نمـی شود.
3. این نوع ترجمـه معمولاً دور از فهم خواننده است؛ چرا کـه غالباً قواعد صحیح جمله بندی فارسی رعایت نمـی شود و گاهی بدون حرف ربط و نسبت حکمـیه است؛(21 )همانطور کـه در ترجمـه ی فوق دیدیم درون جمله آخر آن فعل «فروفرستاد» قبل از مفعول آمده است.
4. این روش ترجمـه موجب تشویش درون فهم مراد و گاهی خیـانت درون امانت است؛ چون موجب تغییر کامل معنی مـی شود.(22)
5. بـه کلمات کلیدی؛ محوری و اصطلاحی قرآن و جایگاه معانی توجه نمـی شود و خواننده درون معنای لغوی محصور مـی شود.(23)
6. درون این شیوه ی ترجمـه، بـه نوشتن یک نوع زبان نامفهوم مبادرت مـی شود کـه به تغییر معنای پیـام و تغییر ساختار زبان مقصد منجر خواهد شد. همچنین نشانـه ی عدم آشنایی مترجم بـه دو زبان و کاربرد نادرست واژگان، اصطلاحات و عبارات اصطلاحی است.(24)
7. بسیـاری از حروف و ظروف و موصولات و روابط و مؤکدات و آنچه تعبیر از آن دقایق و حالات معانی بدان بسته است، درون فارسی یـا نیست یـا اگر هست بدان تنوع و دقت کـه در عربی وجود دارد، نیست.(25 )بنابراین ترجمـه ی تحت اللفظی کامل بـه فارسی عملاً ممکن نیست.
8. این گونـه ترجمـه از سویی مفاهیم قرآن را محدود و نامفهوم ساخته و از سوی دیگر برخلاف اصل دلنشین و جذاب قرآن، آن را بـه صورتی ناهماهنگ و نامطلوب درون آورده است. چنین ترجمـه ای درون واقع بـه و ساختار عربی درآوردن کلمات فارسی است.(26)
9. درون این شیوه، اصطلاحات و استعارات را بـه صورت مبهم یـا مسخره آمـیزی درون مـی آورد.(27) کـه نمونـه ی آن درون آیـه ی 93 سوره ی بقره دیدیم.
10. درون این ترجمـه تشبیـهات و کنایـات بخوبی معنی نمـی شود.(28)
11. درون این ترجمـه برخی کلمات عربی مثل «ال» (با معانی متعدد آن) و «لقد» و مانند آن. یـا معادل ندارد یـا معادل مناسب ندارد.(29)
12. برخی گفته اند هدف قرآن دو چیز است: نخست بیـان اعجاز و دوم هدایت مردم. این شیوه ی ترجمـه درون بیـان هر دو هدف نارساست؛ چرا کـه نمـی توان تمام خصوصیـات لفظی قرآن را بازسازی کند و اعجاز قرآن را باز نمایـاند و هدف دوم هم حاصل نمـی شود؛ چون بسیـاری از معانی، از معنای ثانوی آنـها استنباط مـی شود کـه در این ترجمـه از دست مـی رود.(30) و هدایت مردم تحقق نمـی یـابد.

ب -ترجمـه ی آزاد یـا تفسیری (=خلاصه التفاسیر)
در ان شیوه مترجم همت خویش را صرف واضح پیـام کلام مـی دارد و سعی مـی کند که تا به صورت کامل مضمون و معنای کلام را درک کند و در ذهن مجسم کند. سپس لباس الفاظ زبان مبدأ را از آن بر کند و لباس الفاظ زبان مفصد را بر آن بپوشاند و با توضیحات کامل ارائه کند. درون این روش مـی توان از هر جمله و کلمـه ای کـه مناسب هست استفاده کرد که تا مطلب بـه مخاطب القا شود؛ اگر چه حجم کلمات و جملات ترجمـه با متن اصلی متناسب نباشد و کم و زیـاد گردد.
نمونـه ای شیوه ی ترجمـه را درون ترجمـه ی قرآن مرحوم فیض الاسلام، ترجمـه با خلاصه التفاسیر مرحوم یـاسری، ترجمـه با خلاصه التفاسیر مرحوم الهی قمشـه ای، معانی القرآن محمد باقر بهبودی و ترجمـه ی قرآن کریم با خلاصه التفاسیر شیخ محمود تهرانی و... مشاهده کرد.
مثال: بقره، ایـه یک: (الم)
«رازی هست مـیان خدای تعالی و پیغمبر اکرم کـه بنابر مصلحتی آشکار نگشته (31)». بقره، آیـه 2: (ذلک الکتاب لاریب فیـه هدی للمتقین).
«چون حق تعالی درون سوره ی فاتحه دستور داد کـه بندگانش از او هدایت بـه صراط مستقیم را درخواست نمایند، درون اینجا مژده بـه رواشدن آن درخواست را داده بـه اینکه آن کتاب: قرآن کریم پیغمبران پیش خبر داده شده کـه برتو مـی فرستیم و آنان بـه امتها و پیروان خود خبر دادند شک و شبهه ای درون آن نیست؛ چون خطا و اشتباه درون آن راه ندارد، به منظور پرهیزکاران راهنمای راه راست و پرهیز از گمراهی است.(32)»

بررسی:
این شیوه ترجمـه نقاط قوتی دارد کـه عبارت اند از:
1. رساندن پیـام از زبان مبدأ بـه زبان مقصد بـه صورت کامل و بدون دغدغه محدودیت الفاظ و کلمات.
2. استفاده از اضافات تفسیری و توضیحات لازم به منظور روشن معنای کلام به منظور مخاطب.
3. این ترجمـه به منظور مخاطبانی نیکوست کـه خواستار فهم خلاصه ی تفسیر همراه با ترجمـه ی قرآن هستند.
به این شیوه ترجمـه اشکالاتی نیز وارد شده هست که بـه برخی از آنـها اشاره مـی کنیم:
1. افراط مترجم درون توجه بـه پیـام، گاهی موجب مـی شود که تا تمام خصوصیـات لفظی زبان مبدأ بازسازی نشود و نکات و مسائل ظریف و هنری از دست برود.
2. مخلوط شدن ترجمـه با توضیحات اضافی و تفسیری، از اشکالات عمده ی این شیوه ی ترجمـه است؛ بـه طوری کـه مخاطب متوجه نمـی شود کـه کلام قسمت سخن اصلی متن هست که برگردان شده و کلام قسمت توضیح اضافی مترجم است؛ همانطور کـه این اشکال بـه وضوح درون ترجمـه ی مرحوم فیض الاسلام آشکاراست. البته مـی توان این اشکال را با اضافه پرانتز و کروشـه های متعدد برطرف کرد.
3. درون این گونـه ترجمـه، درون حقیقت مترجم فهم خود را از مطلب بـه مخاطب ارائه مـی کند؛ یعنی ترجمـه آئینـه ای هست که فهم مترجم را از پیـام اصلی متن منعمـی کند. از این رو نمـی توان بـه این ترجمـه اطمـینان کرد؛ چرا کـه ممکن هست فهم مترجم - بخصوص اگر متخصص دران مطلب نباشد - بـه خطا رفته باشد.
4. درون این شیوه ترجمـه بسیـاری از حروف و تأکیدها فدای پیـام رسانی و سلاست عبارت مـی شود و ترجمـه نمـی گردد و یـا ضمـیر غایب بـه حاضر و جمع بـه مفرد یـا بالعتبدیل مـی شود.
5. این روش ترجمـه معمولاً براساس یک تفسیر استوار هست و درون مواردی کـه مفسران درون مورد یک آیـه اختلاف نظر دارند، مترجم هر مبنا یـا دیدگاه تفسیری را کـه ترحیج مـی دهد درون ترجمـه منعمـی سازد.(33)
6. حاصل این شیوه ی ترجمـه درون حقیقت، تفسیر هست نـه ترجمـه، بنابراین ترجمـه ی اصطلاحی بـه شمار نمـی آید.(34).
7. برخی صاحبنظران گفته اند کـه این ترجمـه اگر درون مورد قرآن اعمال شود موجب مـی شود کـه مترجم انشای خود را درون جنب قرآن ارائه کند.(35).

پ - ترجمـه ی جمله بـه جمله (= هسته بـه هسته = معنوی = امـین = پایبند = محتوا بـه محتوا)
دراین شیوه ترجمـه، کوشش مترجم بر آن هست تا راهی مـیانـه مـیان افراط و تفریط برود؛ یعنی نـه روش ترجمـه ی تحت اللفظی و نـه شیوه ی آزاد را بپیماید، و سعی مـی کند که تا پیـام و هدف اصلی متن را به منظور مخاطب بیـان کند؛ درون ضمن آنکه تلاش مـی کند که تا خصوصیـات لفظی متن اصلی را درون قالب جمله ای بازسازی کند و به زبان مقصد انتقال دهد.
به عبارت دیگر نخست معانی بـه طور دقیق از زبان اول مـی شود و در مغز جای مـی گیرد، سپس بـه طور دقیق بـه لباس زبان دوم آراسته مـی شود و هر جمله ی زبان مبدأ درون قالب یک جمله زبان مقصد بیـان مـی شود. مترجم درون این شیوه نـه چنان آزاد هست که بتواند بـه بهانـه ی رساندن پیـام هرچه مـی خواهد بـه متن بیفزاید و نـه چنان محدود هست که بـه دلیل ترس از دور شدن از مقصود الهی، جمود بر الفاظ کند.
در این شیوه هر جمله یـا چند جمله (یک هسته ی کلامـی) کـه گاهی یک آیـه یـا کم تر و یـا بیشتر را درون برگیرد، درون نظر گرفته مـی شود و سعی مـی شود، کـه پیـام آن درون جمله ای بـه زبان مقصد بیـان شود. همچنین کلمات و حروف ربط و قیود و تأکیدهای کلامـی که تا حد امکان معادل سازی مـی شود؛ بـه طوری کـه تا حد امکان خصوصیـات لفظی زبان مبدأ بازسازی گردد و در اختیـار مخاطب گذاشته شود. اگر نیـازی بـه توضیحات اضافی و یـا تفسیری بود درون داخل پرانتز، کروشـه یـا پاورقی آورده مـی شود.
بسیـاری از ترجمـه های فارسی قرآن از این روش پیروی کرده اند و یـا مدعی هستند کـه پیروی مـی کنند؛ از جمله ترجمـه ی تفسیرنمونـه، کـه زیر نظر آیـه الله مکارم شیرازی منتشر شده است. همچنین ترجمـه ی محمد کاظم معزی، ابوالقاسم پاینده، محمد خواجوی، جلال الدین فارسی، جلال الدین مجتبوی، مـهدی فولادوند، بهاءالدین خرمشاهی، مشکینی و... .
مثال: بقره آیـه 5:
«اولئک علی هدی من ربهم و اولئک هم المفلحون»(بقره/5)
ایشان بر رهنمونی (به راه راست) از پروردگار خویش اند، آنان اند رستگاران، (مجتبوی)
آنان بر هدایتی از پروردگار خویش اند و آنان هستند کـه رستگارند. (فارسی)
آنان بر هدایتی از پروردگار خویش و آنان اند رستگاران. (معزی)
آنان برطریق هدایت پروردگارشان اند و آنان رستگاران اند. (مکارم شیرازی)
آنان برخوردار از هدایتی از سوی پروردگار خویش اند و آنان همان رستگاران اند. (فولادوند)
اینان از جانب پروردگارشان از هدایتی برخوردارند و هم اینان رستگاران اند. (خرمشاهی)
بررسی: این شیوه ترجمـه دارای امتیـازاتی است؛ از جمله:
1. حفظ خصوصیـات لفظی زبان مبدأ درون جمله سازی زبان مقصد (تا حد امکان).
2. اضافات تفسیری و توضیحات با متن اصلی مخلوط نمـی شود، بلکه داخل کروشـه یـا پرانتز گذاشته مـی شود یـا بـه حاشیـه، پاورقی نوشت مـی رود؛ همانطور کـه در ترجمـه ی ابوالقاسم پاینده رفته و در ترجمـه ی سید جلال الدین مجتبوی بـه پی نوشت رفته است.
3. رساندن پیـام کلام از زبان مبدأ بـه زبان مقصد بدون افراط و تفریط.
4. دوری از اشکالات ترجمـه ی تحت اللفظی و ترجمـه ی آزاد تفسیری.
البته درون این شیوه ی ترجمـه نیز گاهی لغزشـهایی صورت مـی گیرد، به منظور مثال درون ترجمـه ی آیـه ی پنج سوره ی بقره کـه گذشت همـه ی مترجمان معنای اصلی ضمـیر فصل را کـه همان حصر هست معنی نکرده اند؛(36) درون حالی کـه مـی بایست چنین ترجمـه مـی د:
تنـها آنان رستگاران اند.
با توجه بـه اشکالات شیوه های گذشته و با عنایت بـه امتیـازات این روش، بـه نظر مـی رسد کـه مطلوب ترین شیوه ی ترجمـه به منظور قرآن کریم همـین روش سوم است.

دو: سبکهای ترجمـه
همانطور کـه گذشت هر ترجمـه علاوه بر روش، رنگ و سبک خاصی دارد کـه به مـهم ترین آنـها اشاره مـی کنیم.

اول - تقسیم ترجمـه ها براساس هدف مترجم
الف: ترجمـه ی جایگزینی: بدین معنی کـه ترجمـه ای از قرآن صورت پذیرد کـه بتواند جایگزین قرآن درون زبان دوم شود و به عبارت دیگر قرآنی بـه زبان فارسی بـه وجود آید. از این گونـه ترجمـه، گاهی با عنوان «ترجمـه ی استاندارد» یـا «ترجمـه ی نـهایی» یـاد مـی شود.
ب: ترجمـه ی بیـانی: ترجمـه ای کـه بیـان کننده ی معانی قرآن باشد، بـه طوری کـه برای فهم متن نسبتاً کافی باشد؛ هر چند نتواند تمام دقایق و لطایف و مقاصد کلام الهی را بر ما بنماید.
بررسی: ترجمـه های موجود قرآن از نوع بیـانی است، اما ترجمـه ی نـهایی و جایگزین درون مورد قرآن پدید نیـامده است، بلکه اینگونـه ترجمـه از قرآن کریم امکان پذیر نیست و صاحبنظران دلایل متعددی بر محال بودن آن آورده اند:
1. اگر اینگونـه ترجمـه از قرآن ممکن باشد؛ درون حقیقت قرآن دیگری و معجزه ای مقل قرآن آورده شده هست که این امر بر طبق آیـات تحدی قرآن ممکن نیست، چون متن قرآن معجزه هست و قابل تقلید و همانند آوری نیست. البته ممکن هست گفته شود کـه لفظ قرآن معجزه هست اما ابعاد دیگر اعجاز آن مثل معانی بلند و مطالب عالی آن قابل ترجمـه است. بـه این اشکال مـی توان پاسخ گفت کـه اعجاز قرآن درون لفظ آن، با توجه بـه معانی هست و اگر جزئی از آن ترجمـه شود ترجمـه ی کل قرآن نیست.
2. هیچ ترجمـه ای نمـی تواند بیـان کننده ی تمام معانی قرآن باشد؛ چون درون ذات زبان ابهامـی هست که زدوده شدنی نیست و هر ترجمـه گوشـه هایی از این ابهام را باز مـی نماید.(37)
3. برخی از علمای مصر مـی گویند: هر کلام دارای دو مدلول است: مدلون اولی کـه با توجه بـه قواعد ادبی و لغوی بـه دست مـی آید. مدلول ثانوی کـه با توجه بـه فصاحت و بلاغت کلام بـه دست مـی آید. مدلول اولی قابل ترجمـه است؛ برخلاف مدلول ثانوی، بخصوص درون مورد قرآن کـه بلاغت آن الهی است.(38)

دوم - تقسیم ترجمـه ها بر اساس مخاطبان
الف - ترجمـه ی به منظور عموم مردم: گاهی مخاطب مترجم تمام مردم هستند و همگان با توجه بـه اختلاف سطح علمـی و انواع سلیقه ها مـی توانند از ترجمـه بهره مند شوند. درون این صورت ترجمـه با زبان معیـار - یعنی زبانی کـه همـه مردم براحتی متوجه شوند و از اصطلاحات علمـی و فنی بـه دور باشد - ارائه مـی شود. البته درون این شیوه ترجمـه حتما حد متوسط مردم، از نظر تحصیلات و فهم، درون نظر گرفته شود، درون حقیقت بیشتر ترجم های قرآن موجود بـه زبان فارسی از همـین شیوه پیروی کرده اند؛ مانند ترجمـه ی قرآن مکارم شیرازی، فولادوند، خرمشاهی، مجتبوی و... .
ب - ترجمـه ی تخصصی: گاهی مترجم، یک متن را به منظور طبقه یـا سن خاص یـا دانشمندان و فرهیختگان جامعه ترجمـه مـی کند و یـا متخصصان رشته ی علمـی خاصی را درون نظر مـی گیرد و یـا هدف او ارائه ی ترجمـه ای ادبی، هنرمندانـه و ادیبانـه هست که درون این صورت درون ترجمـه از اصطلاحات خاص یـا ادبی استفاده مـی کند؛ هر چند این ترجمـه به منظور عموم مردم قابل استفاده نباشد؛ همانطور کـه در ترجمـه ی متون علمـی تخصصی دانشگاهها کـه برای مخاطبان خاص خود تنظیم مـی شود، از این روش بهره مـی جویند.
مثال اول: ترجمـه ی استاد رحماندوست کـه برای کودکان نوشته شده هست یکی از نمونـه های ترجمـه ی تخصصی از قرآن کریم است. وی جزء سی ام قرآن را ویژه ی کودکان ترجمـه کرده است.
مثال دوم: برخی از صاحبنظران علوم جدید برخی آیـات قرآن را اینگونـه ترجمـه ی علمـی کرده اند:
یرسل الریـاح(39) [ترجمـه ی لفظی] ارسال بادها. [ترجمـه ی علمـی] وزیدن مستمر و رسیدن دو جناح باد،... .
یولف بینـه(40) [ترجمـه ی لفظی] پیوسته شدن قطعات بـه یکدیگر [ترجمـه علمـی] تبدیل سیروسها بـه سیروستراتوس (پشمکی سفره ای ) و پوشیده شدن تمام سطح آسمان از ابرهای سفره ای (استراتوس) و سفره ای انباشته (استراکومولوس).(41)
مثال سوم: ترجمـه های منظوم قرآن، کـه مترجم با زبان شعر قرآن را ترجمـه مـی کند، گونـه ای از ترجمـه های تخصصی بـه شمار مـی آید کـه در سبک هفتم بدان مـی پردازیم.
بررسی: قرآن به منظور همـه مردم نازل شده است. از این رو ترجمـه ی نوع اول به منظور عموم مردم مفیدتر است. اما امروزه نمـی توان بـه همـین شیوه ی رایج ترجمـه ی قرآن اکتفا کرد، بلکه لازم هست ترجمـه های درون خور به منظور طبقات مختلف اعم از کودکان (دبستانی) نوجوانان و جوانان درون سطوح متوسط و دانشگاه و نیز به منظور افراد فرهیخته و دانشمندان و پژوهشگران رشته های مختلف علمـی جامعه پدید آوریم و هر ترجمـه را با اصطلاحات خاص آنـها و با توضیحاتی مناسب بیـاراییم. هر چند کـه در مصادیق این ترجمـه (همانند ترجمـه مثال دوم درون مورد ابرها) مـی توان اشکالاتی را مطرح کرد و در مورد استفاده های تفسیری آن و نیز تطبیق قطعی بر نوع خاص ابرها، کـه گهی منتهی بـه تحمـیل نظریـه های علمـی و تفسیر بـه رأی مـی شود، خدشـه وارد کرد. اما اشکال درون مثالها و مصداقها نمـی تواند مانع آن شود کـه تأثیر مقتضیـات هر عصر را درون ترجمـه ی نادیده انگاریم.
به عبارت دیگر درون عصر حاضر ناچاریم کـه براساس تخصص مخاطبان ترجمـه هایی به منظور ادیبان، شاعرانف متخصصان کیـهان شناسی، علوم پزشکی و... پدید آوریم کـه از اصطلاحات خاص آنـها استفاده کرده باشد و مطالب آیـات را توضیح دهیم.
برای مثال درون مورد آیـات اوایل سوره ی حج و مؤمنان کـه در مورد مراحل خلقت انسان است، از علوم پزشکی استفاده کنیم و مضغه، علقه و... را توضیح دهیم و یـا درون مورد آیـات مربوط بـه خلقت جهان(42) و خورشید و ماه و ستارگان و سیـارات ناچاریم کـه از یـافته های قطعی علوم کیـهان شناشی بهره ببریم.
البته درون این موارد حتما مراقب باشیم کـه نظریـه های اثبات نشده علمـی را بـه صورت قطعی بـه آن نسبت ندهیم یـا برخلاف ظاهر آیـات بر آنـها تحمـیل نکنیم، بلکه علوم جدید را درون خدمت فهم بهتر قرآن درون آوریم.

سوم - تقسیم ترجمـه ها براساس زبان ترجمـه
هر ترجمـه زبان خاص خویش را دارد. البته مقصود از زبان ترجمـه، ویژگیـهای زبان شناسانـه و نشانـه شناسانـه ی آن است، نـه زبان بـه معنای لغت فارسی و ترکی و... از این نظر ترجمـه های قرآن بـه دو گروه قابل تقسیم است:
الف - ترجمـه بـه زبان عرفی (زبان معیـار):مقصود از زبان عرفی همان زبانی هست که عموم مردم با آن سخن مـی گویند. بـه عبارت دیگر زبان صحیح کـه معیـار است؛ نـه لهجه ها و زبانـهای محلی خاص کـه در مـیان فارسی زبانان مناطق مختلف رایج است. هرگاه مخاطبان ترجمـه ی قرآن عموم مردم باشند، از زبان معیـار یعنی زبان عرفی استفاده مـی شود.
ب - ترجمـه بـه زبان فنی: هرگاه مخاطب یک ترجمـه طبقه یـا گروه خاص باشد، ترجمـه نیز رنگ فنی بـه خود مـی گیرد و با استفاده از اصطلاحات خاص آن گروه انجام مـی پذیرد. به منظور مثال ترجمـه ای کـه برای هنرمندان و شعرا و ادیبان جامعه صورت مـی گیرد، درون بردارنده اصطلاحات ادیبانـه است.
مثال: یکی از متخصصین آیـه ی 48 سوره ی روم و 43 سوره ی نور را اینگونـه ترجمـه مـی کند:
«فتثیر سحاباً» [ترجمـه ی لفظی] برانگیختگی و برآشفته شدن ابر [ترجمـه ی علمـی] برخورد دو جناح سرد و گرم درون خط جبهه و ایجاد دخالت ناپایدار و حفره ی طولانی، شرط اصلی تشکیل ابرهای انباشته.(43)
«یزجی سحاباً» [ترجمـه ی لفظی]رانده شدن بـه دنبال هم و ملایم و منظم ابرها [ترجمـه ی علمـی] رژه قطار ابرها از بالا سر منطقه ی شونده، راه افتادن ابرهای انباشته (کومولوس) و پشمکی (سیروس) بـه همراه جبهه و پراکنده شدن درون آسمان.(44)
بررسی: صرف نظر از اشکالاتی کـه در هر ترجمـه (همانند مثال فوق) وجود دارد، ترجمـه ی قرآن مـی تواند بـه هر زبانی انجام پذیرد و این مطلب بستگی بـه هدف مترجم و مخاطبان او ادراد. اگر مخاطبان او عموم مردم هستند، لازم هست ترجمـه با زبان عرفی باشد، که تا مخاطبان مفهوم و پیـام آیـات را بهتر درک کنند؛ چرا کـه بیشتر مردم اصطلاحات علوم و فنون را کمتر متوجه مـی شوند. از این رو لازم هست ترجمـه ی قرآن بـه زبان عرف و معیـار هر ملت صورت گیرد. اما اگر مخاطبان او گروه خاص با تخصص علمـی، ادبی و... باشد، لازم است، ترجمـه با زبان فنی آمـیخته شود و همانطور کـه گذشت این مطلب براساس نیـاز مخاطب درون هر عصر تغییر مـی کند و در هر صورت این مطلب درون مقدمـه ی ترجمـه تذکر داده مـی شود.
برای مثال درون مقدمـه ی ترجمـه ی تفسیر نمونـه گفته شده هست که روش (زبان عرفی) زبان توده مردم یـا زبان قو م - نـه زبان ادبای قوم - استفاده مـی کند و لذا برخی لغات عربی کـه در زبان فارسی بـه کار مـی رود بـه جای لغت فارسی نامأنوس «سره» استفاده مـی کند.

چهارم - تقسیم ترجمـه ها براساس وجود اضافات درون ترجمـه و عدم آن
الف - ترجمـه ی خاص (بدون توضیحات درون متن یـا حاشیـه و بدون اضافات تفسیر): گاهی اهتمام مترجم آن هست که فقط مطالب متن را ترجمـه کند و از اضافه هر گونـه توضیح و تفسیری پرهیز کند. برخی از ترجمـه هایی کـه از روش کلمـه بـه کلمـه و جمله بـه جمله قرآن استفاده نموده اند، تلاش کرده اند اینگونـه باشند، به منظور مثال بـه ترجمـه های ذیل توجه کنید:
«ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم»(45)
«مـهر نـهاد خدا دلهای ایشان و برشنوایی ایشان و چشمـهای ایشان پرده ای هست و ایشان راست عذابی بزرگ.» (دهلوی)
«مـهر نـهاد خدا بر دلهاشان و گوش ایشان و بر دیدگان ایشان هست پرده ای و برای ایشان هست شکنجه بزرگ.» (معزی)
خدا بر دلهایشان و بر گوششان مـهر نـهاده و بر روی چشمانشان پرده ای است. و برایشان عذابی هست بزرگ.(آیتی)
ب - ترجمـه ی تفسیری (خلاصه التفسیر یـا ترجمـه همراه اضافات): گاهی مترجم به منظور آنکه ترجمـه به منظور مخاطبان فهم پذیر گردد و در فضای مطالب قرار گیرند، ناچار هست که مطالبی را بـه متن اصلی بیفزاید. مترجمانی کـه از روش ترجمـه ی آزاد استفاده کرده اند، اغلب از این شیوه سود جسته اند و توضیحات تفسیری را بـه ترجمـه ی خود افزوده اند. به منظور مثال بـه ترجمـه ی آیـه ی هفت سوره ی بقره توجه کنید:
در اثر دشمنی و کینـه و رشک و گردن کشی کارشان بـه جایی رسیده کـه خداوند بر دلها و گوششان مـهر نـهاده، راه بر آنـها بسته شده کـه سخن حق را نمـی فهمند و نمـی شنوند و بر چشمـهاشان پرده و پوشش غفلت هست که حق را نمـی بینند و برای ایشان درون دنیـا و آخرت عذاب و کیفر بزرگ است. درون دنیـا گرفتار و در آخرت درون دوزخ خواهند بود.(فیض الاسلام)
قهر خدا مـهر بر دلها و پرده بر گوشـها و چشمـهای ایشان نـهاد کـه فهم حقایق و معارف الهی را نمـی کنند و ایشان را درون قیـامت عذابی سخت خواهد بود.(الهی قمشـه ای)
اگر بـه ترجمـه های فوق نظر کنید بسیـاری از واژه ها (موارد مشخص شده) توضیح هست نـه ترجمـه.
بررسی: از آنجا ترجمـه ی قرآن کریم از مواردی هست که بدون اضافات و توضیحات تفسیری ممکن نیست، بلکه هر ترجمـه خلاصه ای از یک تفسیر است، بلکه بالاتر بگوییم کـه هر ترجمـه خود تفسیر کوتاه قرآن است.
ترجمـه ی خالص قرآن کریم صحیح نیست و اگری اقدام بـه این عمل کند، نمـی تواند پیـام واقعی آیـات را بازگو نماید و مطالبی پرابهام و نارسا ارائه مـی کند. از این روست کـه مـی بینیم مترجمان فوق(دهلوی - معزی، آیتی و...) نیز عملاً نتوانسته اند بـه این روش پایبند باشند و در موارد متعددی از ترجمـه ی خویش ناچار بـه افزودن توضیحات شده اند. بعد ترجمـه ی قرآن بناچار خلاصه ی تفسیر است.
اما شیوه ی دوم همراه با این خطر هست که اضافات و توضیحات مترجم بـه جای کلام خدا جلوه گر شود و ترجمـه ای تألیف وار ظاهر گردد. و راه جلوگیری از این خطر آن هست که توضیحات تفسیری درون داخل پرانتز یـا بـه صورت پاورقی آورده شود. که تا با متن اصلی قرآن مخلوط نشود. به منظور مثال ترجمـه ی فاضل محترم آقای بهاءالدین خرمشاهی (در چاپ اول) از این خصوصیـات برخوردار هست و توضیحات تفسیری را درون پانوشتها و پرانتز و قلاب آورده است.

پنجم - تقسیم ترجمـه ها بر اساس گرایش ها و عدم آنـها
الف - ترجمـه ی بی طرف (بدون لحاظ گرایشات کلامـی و فلسفی خاص): از آنجا کـه هر مترجم دیدگاهی خاص درون مسائل مذهبی، کلامـی و احیـاناً فلسفی دارد و یـا تحت تأثیر یکی از این مکاتب و مذاهب است، بعد در هنگام ترجمـه تحت تأثیر پیش فرضها ذهنی خود قرار مـی گیرد. درون این مـیان برخی مترجمان سعی مـی کنند این تأثیرات را بـه حداقل برساند و یـا کمرنگ کنند و ترجمـه ای خالص ارائه کنند.
ب - ترجمـه براساس گرایش خاص فلسفی، کلامـی و مذهبی: برخی مترجمان از روی عمد یـا غفلت ترجمـه ی خود را با دیدگاه خاص کلامـی خویش هم آوا مـی کنند و در سر دو راهیـها سخن خویش را بـه عنوان سخن خدا ارائه مـی کنند. به منظور مثال درون آیـه: «یدالله فوق ایدیـهم»(46) اگر مترجم طرفدار جسم گونـه بودن خدا باشد یـا بخواهد از سبک ترجمـه بی طرف استفاده کند، چنین ترجمـه مـی کند: «دست خدا بالای دستهای آنان است.» و اگر متمایل بـه دیدگاهی باشد کـه جسم داشتن به منظور خدا محال هست ترجمـه مـی کند: «دست (قدرت) خدا بر فراز دستهای شماست.»
همچنین درون آیـات مربوط بـه هدایت و گمراهی، جبر و اختیـار، اگر مترجم طرفدار دیدگاه جبرانگاری (=اشعری) باشد، آیـات را براساس ظاهر آن ترجمـه مـی کند و اگر طرفدار دیدگاه اختیـاری و آزادی انسان (=معتزله و عدلیـه) باشد، آیـات را با توجه بـه این دیدگاه ترجمـه مـی کند. به منظور مثال آیـه الله مکارم شیرازی کـه براساس آموزه های مذهب اهل بیت(علیـه السلام)طرفدار آزادی و اختیـار انسان است، آیـه ذیل را چنین ترجمـه مـی کند:
«فیضل الله من یشاء و یـهدی من یشاء»(47)
«سپس خدا هر را بخواهد (و مستحق بداند) گمراه، و هر را بخواهد (و شایسته بداند) هدایت مـی کند.»
یعنی ایشان آیـات ضلالت و هدایت را با اضافه توضیحات داخل پرانتز، بـه صورتی ترجمـه مـی کنند کـه شبهه ی جبر ایجاد نشود. اما آقای فولادوند درون ترجمـه ی خویش روش بی طرفی را درون پیش مـی گیرد و در ترجمـه ی همان آیـه را اینگونـه عمل مـی کند:«پس خدا هر کـه را بخواهد بی راه مـی گذارد و هر کـه را بخواهد هدایت مـی کند.»
بررسی: تأثیر گرایشات و پیش فرضهای ذهنی، کلامـی، فلسفی و مذهبی افراد درون ترجمـه ی قرآن بـه طور کامل قابل پیش گیری نیست. از این رو ترجمـه ی خالص قرآن دشوار است، بلکه غیر ممکن مـی نماید؛ اما لازم هست مترجمان بکوشد که تا این تأثیرات را بـه حداقل برساند و مخاطبان را با زلال کلام الهی آشنا کند که تا براساس فطرت سالم خویش آن را بفهمند و هدایت شوند و اگر مترجم قصد داشت بـه دیدگاه خاص کلامـی یـا فلسفی اشاره کند آن را بـه پاورقی منتقل مـی کند و یـا درون پرانتز قرار دهد و از متن اصلی جدا سازد و در مقدمـه ی ترجمـه هم یـادآوری کند کـه این ترجمـه براساس چه مذهب یـا گرایش خاصی ترجمـه شده است. البته درون اینجا مـی توان دو دسته از گرایشات تفاوت قایل شد:
نخست اینکه نکات عقیدتی کـه در تفسیر آیـه وجود دارد و اگر درون متن ترجمـه دخالت داده نشود و در پرانتز آورده نشود، معنای ظاهری آیـه برخلاف مقصود حقیقی خدا خواهد شد و ممکن هست مخاطب را بـه گمرانی بکشاند. درون این صورت لازم هست نکته ی تفسیری یـا عقیدتی درون پرانتز یـا پاورقی آورده شود.
دوم اینکه نکات فلسفی، کلامـی و مذهبی کـه دیدگاه شخص مفسر هست و اگر بر متن ترجمـه اضافه نشود، زیـانی بـه معنی نمـی زند. درون این صورت نباید آنـها را درون ترجمـه منعساخت.

ششم - تقسیم ترجمـه ها براساس اعتبار مترجم و ترجمـه
الف - ترجمـه ی غیر معتبر، به منظور ترجمـه هر متن کهن یـا تخصصی، لازم هست که مترجم آن شرایط و صفاتی را احراز کرده باشد که تا بتواند ترجمـه ای معتبر از آن ارائه کند، به منظور مثال متون قدیمـی پارسی تسلط بر زبان باستانی پهلوی را مـی طلبد و نیز ترجمـه ی متون کتاب مقدس تسلط کافی بر متون اصلی (مثلاً عبری، لاتین و انگلیسی و...) را مـی طلبد و بدون دارا بودن آن شرایط ترجمـه غیر معتبر مـی شود و نیز مترجم قرآن حتما بر زبان مبدأ (عربی) و زبان مقصد (فارسی) مسلط باشد و از تفسیر قرآن آگاهی داشته باشد. درون غیر این صورت ترجمـه معتبر نخواهد بود.
ب - ترجمـه ی معتبر: ترجمـه ای کـه مترجم دارای شرایط بـه آن پرداخته است: اگر مترجم هر متن از صفات و شرایط لازم و در خور آن ترجمـه برخوردار باشد، مـی تواند ترجمـه ای معتبر بـه شمار آید. البته این بدان معنی نیست کـه هر کـه دارای شرایط لازم هست ترجمـه ای صحیح ارائه خواهد کرد. بلکه هر مترجم متبحر و متخصص ممکن هست گرفتار لغزش شود بـه عبارت دیگر ترجمـه ی معتبر ملازم ترجمـه ی صحیح نیست؛ یعنی اگر مترجمـی دارای تخصص و شرایط لازم باشد و با رعایت ضوابط، قرآن را ترجمـه نماید، ترجمـه ی او معتبر و در خور بررسی است. بعد از بررسی ممکن هست ترجمـه ای صحیح یـا غیر صحیح باشد.
بررسی: از آنجا کـه ترجمـه ی قرآن نوعی تفسیر کوتاه است، از این رو مترجم قرآن حتما در اصل مفسر باشد؛ یعنی شرایط مفسر قرآن راب کرده باشد.(48) درون غیر این صورت ترجمـه ی او ترجمـه ای غیر معتبر بلکه تفسیر بـه رأی بـه شمار مـی رود و نـه تنـها اقدامـی سودمند نیست، بلکه از نظر شرعی عملی حرام هست که درون روایـات متعدد وعده آتش برآن داده شده است.(49)

هفتم - تقسیم ترجمـه براساس عناصر هنری
الف - ترجمـه ی نثر و بدون آهنگ: اغلب ترجمـه های فارسی بـه صورت نثر و بدون آهنگ خاص، یعنی مترجمان درون صدد انعکاس سبک و آهنگ خاص قرآن نبوده اند.
ب - ترجمـه های هنری: برخی ترجمـه های فارسی قرآن علاوه بر آنکه معنای آیـات را بـه فارسی برگردانده اند، سبک هنرمندانـه ای نیز درون آن بـه کار اند و گاهی تلاش کرده اند آهنگ خاص آیـات قرآن - بویژه درون سوره های مکی -را درون ترجمـه ی فارسی منعکنند. این سبک از ترجمـه خود از گونـه های متعددی برخوردار است:
1. ترجمـه منظوم: درون این شیوه ادیبان و شاعران پارسی گو، تلاش کرده اند همـه یـا بخشی از آیـات را بـه زبان شعر بنویسند، از این رو برخی نویسندگان معتقدند کـه بایدانی چون خلیل، سنایی، عطار، مولانا، سعدی، حافظ را از مترجمان قرآن بـه شمار آوریم.(50) که تا آنجا کـه گفته اند:

مثنوی معنوی مولوی هست قرآنی بـه لفظ پهلوی

و نیز درون عصر ما آقای امـید مجد تمام قرآن را بـه شعر ترجمـه کرده است.او درون ترجمـه ی سوره ی حمد چنین سروده است:

سراغاز گفتار نام خداست
که رحمتگر و مـهربان خلق راست

ستایش بود ویژه ی کردگار
که برعالمـین هست پروردگار

که بخشنده و مـهربان هست نیز
بود صاحب عرصه رستخیز

ترا مـی پرستیم تنـها و بس نداریم یـاور بـه غیر از تو

و درون ترجمـه ی سوره ناس چنین سروده است:

بگو مـی برم سوی ربی پناه
که خلق جهان راست شاه واله

زشیطان خناس کز مکر و شر
کند و سوسه قلبهای بشر

کند وسوسه قلبها هر دمـی
چه از جن بود او چه از آدمـی (51)

2. ترجمـه ی آوایی: درون این سبک مترجمان ادیب تلاش کرده اند کـه آهنگ قرآن را درون ترجمـه ی فارسی آن منعسازند که تا بر شیرینی آن بیفزایند، به منظور مثال درون ترجمـه ای کـه در عصر ما درون کنار گنبد امام رضا(علیـه السلام)کشف شد و متعلق بـه اواخر قرن سوم هجری از مترجمـی ناشناس هست چنین آورده است:

الا الذین صبروا آنان کـه در بلا از صابران باشند
و عملوا الصالحات و ندر کردار از صالحان باشند،
اولئک لهم مغفره و اجر کبیر(52)
آمرزیدگان مأجوران باشند (53)
همچنین ترجمـه ی قرآن ابو حفص نجم الدین عمر نسفی (462-538ق) از ترجمـه های آوایی قرآن بـه شمار مـی آید. همچنین دکتر عبدالکریم بی آزار شیرازی مدعی سبک نوینی از ترجمـه تحت عنوان «ترجمـه ی پیوسته، تفسیری و آوایی» هست که خود نوعی از ترجمـه ی آوایی بـه شمار مـی آید. وی درون ترجمـه ی سوره ی حمد چنین عمل کرده است:
به نام خداوند گسترده ی احسان و پیوسته ی مـهربان.
هر حمد و سپاسی از آن خدای رب العالمـین هست [که مولی، مدبر و مربی جهانیـان است.]
خدواندی کـه رحمتش گسترده و مـهرش پیوسته است.
مالک روز [بروز حقایق] دین [یعنی قیـامت] است.
[که درون آن حساب و جزا و حکم و سیـاست است.]
بررسی:ترجمـه ی هنری (منظوم و آوایی) درون جای خود نیکوست و مـی تواند مخاطبان با ذوق را بـه سوی قرآن جذب کند. البته طبیعی هست که با تنگنای قافیـه های شعر، گاهی طالب و معانی آیـات اضافه یـا کم مـی شود. به منظور نمونـه درون شعر امـید مجد مواردی کـه مشخص شده اضافی است.
البته این اشکال درون ترجمـه ی آوایی کم تر است، ولی منتفی نیست و گاه مترجم مجبور مـی شود یک کلمـه را بـه چند صورت ترجمـه کند که تا آهنگ شعر گونـه ی کلام حفظ شود، افزون بر آنکه درون برخی سوره های قرآن سبک و آوای خاصی وجود دارد؛ مانند سوره فرقان یـا سوره های کوتاه مکی، و در این موارد رعایت آهنگ کلام که تا حد امکان مناسب است، ولی درون برخی سوره های دیگر - بـه ویژه درون سوره های بلند مدنی مثل بقره و آل عمران و... معمولاً آهنگ و آوای کم تری وجود دارد. ایجاد آهنگ و آوای شعر گونـه درون همـه ی آیـات قرآن موجب تکلف مـی گردد.
یـادآوری: درون ترجمـه ی هنری لازم هست توجه کنیم کـه بین انعکاس عواطف گوینده یـا نویسنده با انعکاس عواطف مترجم تفاوت بگذاریم. بـه عبارت دیگر مترجم مـی تواند درون ترجمـه لحن و فضای آیـات - مثل لحن و فضای جنگ، قصه، دعا و... - را درون آهنگ عبارت ترجمـه منعکند، ولی حق ندارد کـه احساسات خود را درون ترجمـه داخل کند. به منظور مثال هنگامـی کـه از سخنان نویسنده خشنود شود با کلمات شیرین و محترمانـه ترجمـه کند - مثلاً درون ترجمـه ی قال، «فرمود» بـه کار برد - و در مواردی کـه از سخنان نویسنده ناخشنوده هست از کلمات غیر محترمانـه یـا زننده استفاده کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. صفارزاده، طاهره، اصول و مبانی ترجمـه، ص2.
2. به منظور ترجمـه معانی لغوی و اصطلاحی متعددی شده هست که بیـان آنـها درون خور این مقال نیست. ر. ک. لطفی پور ساعدی، کاظم، درآمدی بـه اصول و روش ترجمـه، ص66 و نیز نجار، علی، اصول و مبانی ترجمـه ی قرآن، ص19 و... .
3. ر. ک: بی آزار شیرزای، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج1، ص33 و نیز مجموعه مقالات کنفرانس بررسی مسائل ترجمـه، دانشگاه تبریز، 1369.
4. مؤلفه های تأثیرگذار درون روش ترجمـه، درون مباحث بعدی کـه روشـهای ترجمـه بیـان مـی شود روشن تر مـی شود.
5. سرخسی، المبسوط، شرح الکافی، ج1، ص137 و نیز: شواخ اسحاق، علی، معجم، مصنفات القرآن، جزء دوم، ص13.
6. البته درون مورد تاریخ ترجمـه و ترجمـه های قرآن کتاب های متعددی نوشته شده است، اما کم تر بـه مبحث روش شناسی این ترجمـه ها پرداخته اند، به منظور نمونـه، ر. ک: آذرنوش، آذرتاش، تاریخ ترجمـه ی قرآن بـه زبان فارسی، ترجمـه های چاپی قرآن، آستان قدس.
7. عاملی، محمد بهاء الدین، کشکول، ج1، ص388.
8. مکارم شیرازی، ناصر، ترجمـه ی قرآن، پی نوشت مترجم.
9. معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج1، ص120-117.
10. عقیقی بخشایشی، عبدالرحیم، طبقات مفسران شیعه، ج1، ص148.
11. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج1، ص269-227.
12. ر. ک: مقالات بهاءالدین خرمشاهی، و سید جلال الدین مجتبوی.
13. ن. ک: مقدمـه ی ترجمـه ی دهلوی و پی نوشتهای ترجمـه ی بهاء الدین خرمشاهی و... .
14. ر. ک: مقدمـه ی ترجمـه ی آیـه الله مکارم شیرازی، مجله مترجم، شماره ی 10، ص8-57.
15. خرمشاهی، بهاء الدین، مترجم، شماره ی 10، ص33.
16. لسان التنزیل(مؤلف مجهول) بـه اهتمام و تصحیح مـهدی محقق.
17. المتحد المروزی، محمد بن منصور، الدرفی الترجمان، ذیل سوره ی والعصر.
18. ترجمـه ی تفسیر طبری، بـه اهتمام حبیب یغمایی، ج1، ص87.
19. تفسیر ابوالفتوح رازی، تصحیح ابوالحسن شعرانی، ج 1، ص250.
20. قرآن کریم یـا ترجمـه ی فارسی، بـه خط مصباح زاده، تصحیح هفت نفر از علمای حوزه ی علمـیه قم، تهران: سازمان انتشارات جاویدان، 1337.
21. مجتبوی، سید جلال الدین، مجله ی مترجم، شماره ی 10، ص 36.
22. معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص118.
23. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج 1، ص 239.
24. ر. ک: صفارزاده، طاهره، اصول و مبانی ترجمـه، ص41-24.
25. پاینده، ابوالقاسم، مقدمـه ی ترجمـه قرآن.
26. بی آزار شیرازی، قرآن ناطق، ص 243.
27. همان.
28. همان، ص 244.
29. همان؛ ص 239.
30. سیدی، سید حسین، مترجم، شماره 10، ص 182.
31. ترجمـه و تفسیر قرآن عظیم، سید علی نقی فیض الاسلام، ذیل آیـه.
32. همان.
33. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج یک، ص265.
34. معرفت، محمد هادی، التفسیر والمفسرون، ج 1، ص 120.
35. خرمشاهی، بهاءالدین، مترجم، شماره ی 10، ص 57.
36. ضمـیر فصل بـه معنای تأکید و حصر مـی آید کـه معنای حصر حتمـی است. ن. ک: مغنی، ابن هشام، ص 5-644.
37. ر. ک: مترجم، شماره 10، ص55.
38. همان، ص 201.
39. روم: آیـه ی 48.
40. نور: آیـه ی 43.
41. بازرگان، مـهدی، باد و باران درون قرآن، ص 6-154.
42. آیـات نخست سوره ی فصلت و... .
43. بازرگان، مـهدی، باد و باران درون قرآن، ص 6-154.
44. همان.
45. بقره: آیـه ی 7.
46. فتح: آیـه 10.
47. ابراهیم: آیـه ی 4.
48. شرایط مفسر قرآن عبارت اند از آگاهی از ادبیـات عرب(صرف-نحو-لغت- اشتقاق-معانی- بیـان)، آگاهی از علوم قرآن، آگاهی از بینشـهای عقیدتی، اخلاقی، اجتماعی، و علوم تجربی، آگاهی از علم فقه و اصول الفقه، آگاهیـهای تاریخی و جغرافیـایی، (شأن نزولها)و... آگاهی از اصول دین؛ آگاهی و مراجعه بـه احادیث. ر. ک: رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمـی قرآن، ص 61 و ص108.
49. عن رسول الله(صلی الله علیـه و آله وسلم):«من قال فی القرآن برأیـه فلیتبوء ه من النار.»(ترمذی، سنن، ج5، ص199) عن الرضا(صلی الله علیـه و آله وسلم) عن آبائه قال الله تعالی:«ما آمن بی من فسر برأیـه کلامـی.» (صدوق، امالی، ص6).
50. بی آزار شیرازی، عبدالکریم، قرآن ناطق، ج1، ص2-251.
51. مجد، امـید، قرآن مجید با ترجمـه ی منظوم (قرآن نامـه)، تهران: چاپ دوم، 1377.
52. هود، آیـه ی 11.
53. پلی مـیان شعر هجایی و عروضی فارسی درون قرن اول هجری و ترجمـه ی آهنگین از دو جزء قرآن مجید، بـه اهتمام و تصحیح دکتر احمد علی رجایی، ص20.
کتابنامـه
1. کشکول، محمد بهاء الدین عاملی، مصر:[بی نا]، 1370ق.
2. التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، محمد هادی، معرفت، مشـهد: نشر دانشگاه علوم اسلامـی رضوی، 1418ق.
3. قرآن ناطق، عبدالکریم بی آزار شیرازی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامـی، 1376.
4. اصول و مبانی ترجمـه ی قرآن، علی نجار، رشت: انتشارات کتاب مبین، 1381[بی تا].
5. المبسوط شرح کافی، سرخسی، مصر: [بی نا] 1331ق.
6. معجم مصنفات القرآن، علی شواخ اسحاق، [بی جا]: منشورات دارالرفاعی للنشر، 1404ق.
7. طبقات مفسران شیعه، عبدالرحیم عقیقی بخشایشی، قم: دفتر نشر نوید اسلام، 1371.
8. لسان التنزیل، (مؤلف مجهول)، بـه اهتمام و تصحیح مـهدی محقق، تهران: مرکز انتشارات علمـی و فرهنگی، 1344.
9. الدرفی الترجمان، محمد بن منصور المتحد المروزی، تهران: مرکز انتشارات علمـی و فرهنگی، 1361.
10. روض الجنان و روح الجنان، رازی، ابوالفتوح، تصحیح مـیرزا ابوالحسن شعرانی، تهران: 1344 ش، بی نا، 13جلدی.
11. ترجمـه ی تفسیر طبری، علمای ماوراءالنـهر، بـه اهتمام حبیب یغمایی، تهران: انتشارات توس، 1356.
12. اصول و مبانی ترجمـه، طاهره ی صفارزاده، تهران، نشر همراه، 1373.
13. باد و باران درون قرآن، مـهدی بازرگان، بـه اهتمام سید محمد مـهدی جعفری، تهران: شرکت سهامـی انتشار، 1353.
14. مغنی، ابن هشام، تبریز: سوق المسجد الجامع، [بی تا].
15. ترجمـه و تفسیر قرآن عظیم، سید علی نقی فیض الاسلام، تهران: فقیـه، 1378.

 
منبع: رضائی اصفهانی، محمدعلی؛ (1383)، یـادگارنامـه فیض الاسلام: جستارهای علمـی و پژوهشی درون باب ترجمانی متون مقدس، خمـینی شـهر، انتشارات دانشگاه آزاد اسلامـی واحد خمـینی شـهر، چاپ اول 1383.
 




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ - روشـهای ترجمـه حرفه ای قرآن ... ترجمه درس رستخیز عظیم فارسی دهم]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Sat, 30 Jun 2018 02:56:00 +0000



جواب تعیین رشته نیه متمرکز بر اساس سوابق تحصیلی

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ

أثر عباس محمود العقاد فی سید قطب ومنـهجه

الكاتب د.هدى محمد قزع

شاءت الأقدار أن یلتقی سید قطب بعباس محمود العقاد فی مجالسه العلمـیة والثقافیة ، جواب تعیین رشته نیه متمرکز بر اساس سوابق تحصیلی وكان لهذا اللقاء أثر بارز على ثقافته وفكره وأدبه.

ولم یكن اللقاء الشخصی بینـهما هو الجامع الوحید ، فهما تشابها فی أشیـاء عدة صدفة ، من مثل نشأتهما فی البیئة المصریة ، فالعقاد من أسوان ، وسید من قریة موشة فی أسیوط ، وهما أدیبان وشاعران وناقدان ، وكلاهما كان عضوا فی حزب الوفد ثم تركه ، وكل منـهما لم یوفق فی حیـاته الاجتماعیة والعاطفیة ، فهما أمضیـا حیـاتیـهما دون زواج ، رغم محاولة سید الخِطبة إلا إن محاولته باءت بالفشل ومن یقرأ روایته "أشواك" یستبین هذا .

أما صلة سید قطب الشخصیة بالعقاد فقد بدأت منذ مشارف حیـاته حینما قدم إلى القاهرة ، وزار مكتبته والتقى فیـه ، وثمة أسباب مساعدة على هذا اللقاء منـها إقامته أثناء دراسته الثانویة فی بیت " أحمد حسین عثمان" فی القاهرة ، الذی كان على معرفة وصلة بالعقاد ، إضافة إلى قرب مكان سكنـه منـه ، وسحر شخصیة العقاد ، ومكتبته الضخمة ومجالسه التی وجَد فیـها سید قطب بعض ضالته.

ولایخفى على أحد أن العقاد كان علما بارزًا فی الثقافة والأدب، , وأنـه أسس مدرسة وشاركه فیـها بعض الأدباء لفترة من الزمن مثل عبد القادر المازنی ، وعبد الرحمن شكری، وتتلمذ علیـه فی هذه المدرسة عدد من التلامـیذ أظهرهم سید قطب.

وقد جاهر سید بتتلمذه على العقاد ، ومن دلائل وفائه لهذه التلمذة أنـه قرأ جل ما كتب العقاد من كتب ومقالات وشعر وأبحاث ودراسات ، ثم حرص على عرض ما قرأ فی الصحف والمجلات ، فهو تحدث عن العبقریـات وعن الصدیقة بنت الصدیق وعن عرائس وشیـاطین وعن شاعر الغزل وعن هذه الشجرة فی مقالات نقدیة اتشحت بسمة التقدیر لقیمة ما خط أستاذه.

وكثیرًا ما سعى لإبانة معالم مدرسته فقال: جواب تعیین رشته نیه متمرکز بر اساس سوابق تحصیلی " هی مدرسة فی الأدب ، كما أنـها مدرسة فی الحیـاة ، یلتقی فیـها تلامـیذها على سنن واضح ، ونـهج صریح ، ویجدون فیـها تفسیرًا معینا للحیـاة والفنون ، یشتمل نوع الإحساس ، ولون التفكیر ، وطریقة التعبیر، بل یشتمل فوق ذلك قواعد المنطق والسلوك ، وتقویم الأشیـاء والأشخاص ، وتقدیر الحوادث والأعمال . جواب تعیین رشته نیه متمرکز بر اساس سوابق تحصیلی وهی مدرسة متبلورة ، واضحة السمات ، لا یجد الناقد مشقة ولا عسرا فی اختیـار عنوان لها ، یمثل ویلخص أكبر ما تستطیع العنوانات تمثیله وتلخیصه : هی مدرسة المنطق الحیوی . جواب تعیین رشته نیه متمرکز بر اساس سوابق تحصیلی والنسبة هنا إلى الحیـاة وإلى الحیویة جمـیعًا..إلى الحیـاة : لأن مرد الحكم على كل قول وكل عمل ، هو ما تقوله الحیـاة ، وما تصنعه . وإلى الحیویة : لأن مرد الحكم على كل قول وكل عمل ، هو باعثه ، ومدى الحیویة فی هذا الباعث.أستاذ هذه المدرسة الأعظم ، هو الحیـاة ذاتها "(1) .

وجهِد سید فی استبانة جوانب من شخصیة العقاد وحدثنا عن بعض هذا الجهد فقال:" ولقد رقیت إلى محاولة استیعاب العقاد _وأفلحت إلى مدى_ على درجٍ من دراسات شخصیة جمة . لیست دراسة الأدب العربی ولا اللغة العربیة إلا أولى خطواتها . دراسات تشمل كل ما نقل إلى اللغة العربیة _ على وجه التقریب _ من الآداب الإفرنجیة : قصة وروایة وشعرًا .ومن المباحث النفسیة الحدیثة : نظریـات العقل الباطن ، والتحلیل النفسی والمسلكیة . ومن المباحث الاجتماعیة والمذاهب القدیمة والحدیثة , ومن مباحث علم الأحیـاء _ بقدر ما استطعت _ وما نشر عن داروین ونظریته ، ومن مباحث الضوء فی الطبیعة والتجارب الكیماویة ، وما استطعت أن أفهمـه عن أینشتاین والنسبیة ، وتحلیل الذرة وعلاقته بالإشعاع " (2).

و شدت شخصیة العقاد نفس سید قطب له، ودفعته فی أحیـان كثیرة إلى التعصب ، والغیرة العلمـیة علیـه ، وقال مصرحا بهذا : " أنا لا أنكر أننی شدید الغیرة على هذا الرجل ، شدید التعصب له ؛ وذلك نتیجة فهم صحیح لأدبه ، واقتناع عمـیق بفطرته ، لا یؤثر فیـه أن تجف العلاقات الشخصیة بینی وبینـه فی بعض الأحیـان " (3) .

وفی هذا القول غلو وإفراط یخرج حكم سید على العقاد من الموضوعیة . فمثلًا بعد وفاة "أحمد شوقی" أراد طه حسین أن یطری على العقاد فأطلق علیـه لقب "أمـیر الشعراء" . فاعترض علیـه سید قطب قائلًا : " ورأیی أن هذا اللقب غیر لائق بالعقاد ! لأن المسافة بینـه وبین شعراء العربیة فی هذا العصر أوسع من المسافة بین السوقة والأمراء... قد یكون هناك كُتَّاب یتقاربون مع العقاد .ولكنـهناك شعراء فی لغة العرب ، یتقاربون مع العقاد.ولقد كنت هممت بإصدار بحث عن الشعراء المعاصرین ، ونظرت فی أدب جمـیع الشعراء الأحیـاء _ وأنا بینـهم _ ولكن عاقنی عن إصدراه أننی لم أجد نقاط اتصال بین العقاد الذی سأكتب عنـه أولًا ، وبین جمـیع الآخرین من الشعراء .الفرق هائل جدًا ، وأكبر مما یتصوره الأكثرون ، بین طاقة هذا الشاعر ، والطاقات الأخرى. وسیغضب لقولتی هذه كثیر من أصدقائی الشعراء المعاصرین ، ولكنـهم لیسوا أكرم علیّ من نفسی ، وأنا حسن الظن بشعری _ ولیعذرنی أنصار مبدأ التواضع _ولكننی حین أضعه أمام شعر العقاد یتلاشى ، وتحتبس نفسی عن التعبیر ، حتى یسكن صدى شعر العقاد فی نفسی " (4) .

ودفعه غلوه إلى عد العقاد شاعر العالم أجمع ، إذ قال : "نحن لا ننصفه حین نتحدث عن اللغة العربیة وحدها ، ولكننا نقول ذلك مؤقتا ، لأنـها اللغة التی نستطیع الحكم على آدابها ، حكمًا نملك أدلته كلها ، ونجزم فیـها بالصواب . وإلا فبین یدی معربات كثیرة ، لشعراء من الغرب مشـهورین معروفین ، مثل بیرون وشیلی وألفرید دی موسیـه وفكتور هوجو لا أرى فیـها من تعدد الجوانب الصادقة الأصیلة ، ما أراه فی غزل العقاد وشعره عامة" (5).

ونتج عن غلوه فی تقدیر العقاد ، وجود خصوم له من الأدباء الذین هاجموه بشدة ، واتهموه بأنـه مقلد له فی كل ما ذهب إلیـه من فِكَر .ومن بین خصومـه "صلاح ذهنی" الذی دارت بینـه وبین سید قطب معركة أدبیة . وقد قال سید عن اتهام صلاح ذهنی له ، وردّه علیـه " وثالثة الشتائم فی القائمة : أننی ظِل العقاد فی الظهیرة ! فلأكرر هنا ما قلته من قبل للدكتور مندور : إننی أفهم المسائل على نحو غیر الذی یفهمـه بعض " شبان" الجیل . إننی لا أحاول إنكار تلمذتی للعقاد ، لأن لدی ما أقوله وما أبدعه وراء ذلك ، فلست أخشى على وجودی حین أعترف بهذه الأستاذیة ، وهی حق ، فلا یسمح لی خلقی أن أنكرها أشد الإنكار ، وأن أبرأ منـها كل البراءة ، كما كان الأستاذ صلاح یصنع ویتشنج حین یقال : إنـه من تلامـیذ تیمور" (6).

وكانت أعنف المعارك الأدبیة ، التی هاجمـه فیـها خصومـه بشدة ، تلك التی دارت على صفحات مجلة الرسالة ، حول أدب العقاد والرافعی ، وقد بدأها سید قطب بكلام له عن أدب الرافعی، فرد علیـه تلامـیذ الرافعی ، منـهم : محمد سعید العریـان ، ومحمود شاكر، وعلی الطنطاوی، ومحمد أحمد الغمراوی .

و ع سید قطب عن العقاد بكل كتبه وندواته ، و أفاد من هذا الدفاع عندما كان العقاد فی توافق مع حزب الوفد ، الذی كان له وزنـه فی ذلك الوقت ، فاشتهر سید وشاع ذكره بالنبوغ ، حیث قدمـه العقاد إلى مجلات الوفد وصحفه ورجاله ، فشارك فی ذلك بفاعلیة . ولكن العقاد انفض عن حزب الوفد وهاجمـه ، فحاربه رجال الحزب وتلامـیذه ، وتحول الكتاب عن مدح العقاد ، والكتابة عنـه فی الصحف والمجلات . أما سید قطب فقد ظل وفیًا لأستاذه ولم یتوانى فی الدفاع عنـه ومـهاجمة خصومـه ، وكان من الطبیعی أن یتحمل أعباء هذا الدفاع " أما الدفاع عن العقاد فیكلفنی التعرض لغضب الكثیرین من ذوی النفوذ فی هذه الوزارة _ وفی كل وزارة _ ومن بینـهم كثیر من رؤسائی، فی وزارة المعارف نفسها ، لأن العقاد رجل لم تبق له قولة الحق صدیقًا من السیـاسیین ، وكثیر ممن یظهرون صداقته یكنون له غیر ذلك ، لأنـهم ینْفُسون علیـه شموخه واعتداده بنفسه ، وتعالیـه على الضرورات .ویكلفنی خصومة الأدباء من المدرسة القدیمة والحدیثة على السواء .فأما أولئك ، فسبب سخطهم معروف ، وأما هؤلاء ، فلأنـهم ینفسون على العقاد أن یعطیَه ناقد بعض ما یستحق من تقدیر . ومن لا یعرف هذه الحقیقة ، فأنا _ وقد أتاحت لی الظروف الاطلاع على داخلیة كثیر من الصحف والأدباء _ أعرف ذلك، وأعرف أن الكلمات التی یقدَّر فیـها العقاد لا تجد طریقها سهلًا للظهور فی الصحف ، على اختلاف أهوائها ونزعاتها السیـاسیة ، واختلاف المشرفین علیـها من الأدباء وغیر الأدباء.ویكلفُنی خصومة كثیر من ناقصی الرجولة __وهم أعداء العقاد الطبیعیون __ وكثیر من ناقصی الثقافة ، الذین لا یفهمون العقاد ، فیحمِّلونـه تبعة عدم فهمـه ، ولا یكلِّفون أنفسهم عناء الدرس والثقافة !وكثیر من مغلقی الطِّباع ، الذین یستغلقون أمام كل أدب حی .وكثیر وكثیر ممن یؤلِّفون أكثریة القراء فی هذا البلد المنكوب ..وقد یفهم هؤلاء النفعیون ، أن للعقاد الآن نفوذًا ننتفع بـه ، فلهؤلاء أقول: إن للعقاد نفوذًا نعم ، ولكنـه لا یستخدمـه فی قضاء المصالح ، وتنفیذ الأغراض...وذلك بغض النظر عن طبیعتی الخاصة ، فی الانتفاع بنفوذ الأصدقاء ، ذلك الانتفاع الذی یبدو غیر مفهوم ، حینما كنت أناصر العقاد وهو خصم الوزارات القائمة ، وأوقِّع على ما أكتبه بإمضائی الصریح ، فی أحرج الأوقات ..." (7) .

ولكن لا بد من إنصاف سید قطب لأن غلوه هذا لم یستمر ، ، إذ تحول لتقویم فكر العقاد وأدبه . فانتقد دیوان " هدیة الكروان" مع دیوانین آخرین ، هما دیوان صالح جودت والینبوع لأحمد زكی أبو شادی ، وكان ذلك فی مقاله النقدی فی " الأهرام " الأدبیة عام 1933م .

قال سید قطب عن ذلك المقال ، وعن المأخذ الذی أخذه على العقاد فی دیوانـه وغیره ، وعن أثر ذلك النقد على العقاد ، وعن رده علیـه: " فأما هدیة الكروان فقلن عنـها : إنـها منتهى النضوج الفنی للعقاد، وإنـها سلمت من بعض أشیـاء ، كانت تغض من الجمال الفنی الكامل ، لبعض شعر العقاد ، وهی ما أسمـیته قسوة القالب ، وعنیت بـه أن یَحْتَجنَ الشعورُ الطلیق فی ثوبٍ أضیقَ وأقسى مما یلائم هذا الشعور الطلیق "(8) .

...فأما العقاد ، فهوساخط حانق، ساخط لأنی جمعت بینـه وبین أبی شادی فی مقال . وحانق لأن أقول شیئا عن قسوة القالب فی بعض شعر العقاد ، وأقابلُه فیعلن هذا السخط ، وهذا التبرم .إنـه لا یسلم بقسوة القالب فی بعض شعره ، ولا یبیح لی أن أوجه هذا النقد له.لأن منشأه هو قصوری عن فهم شعره ، وإن على الناقد أن یرتفع لمستوى الشاعر ، ولیس على الشاعر أن یـهبط لمستواه . وكان العقاد مـهتاجًا ، ولكننی كنت هادئ الأعصاب...وذكرت له أن الناقد الذی یكتب محاضرته عن دیوان وحی الأربعین للعقاد ، فیفهم دقائقه فهمًا یرضى عنـه العقاد ، لا یقصر عن فهم هدیة الكروان وهی أسهل من وحی الأربعین . وافترقنا ، وفی نفس العقاد شیء أحسه ، ولكننی آسف له ، وإن كنت لا أنوی التأثر بـه " (9) .

وقد حدث سید قطب أحمد فؤاد الأهوانی عن طبیعة صلته بالعقاد ، ، وعن مخالفته لبعض آرائه فی الشعر والأدب فقال: " وحتى العقاد ، وصلتی بشخصه معروفة ، وصلتی بأدبه أوثق مرات من صلتی بشخصه _ ولو فهم الكثیرون غیر هذا_ كتبت عنـه فی كل مرة بالعقیدة الفنیة التی أعتقدها . وقد یبدو فیما كتبته أخیرًا عن العقاد الشاعر فی كتب وشخصیـات أننی أختلف معه فی بعض الأحیـان ، على تعریف الشعر وتذوقه ، وعلى النظرة إلى العاطفة وأطوارها .ولكنـه اختلاف الرأی والإحساس ، الذی لا بدّ أن یقع بین شخصیة وشخصیة، متى تبلورت الشخصیتان ، وظهرت معالمـهما واضحة ، ولو كانتا شخصیتی التلمـیذ والأستاذ "(10) .

وانتقد سید قطب فهم العقاد للشعر والأدب فی ثلاث مقالات موجزة ، جعلها بعد ذلك فی كتابه "كتب وشخصیـات" .و خصص مقالة أخرى مطولة خاصة لنقد شعر العقاد ، جعلها فصلًا من الكتاب ، هی " العقاد الشاعر وأعاصیر مغرب" (11) .

قال فیـها " فی وضح النـهار یعیش العقاد قمته حین تبلغ الحیویة تدفقها ، فتجرف المنطق الواعی ، وتغطی علیـه ...فأما حین یضعف هذا التدفق ، فیتجرد الشعر من اللحم والدم ، ویخیّل إلیك أن مكانـههنا فی الدیوان ، ولكنـه هناك فی كتبه بین التأملات الفكریة والقضایـا المنطقیة "(12).

وبدأ سید قطب ینفك تدریجیًا عن مدرسة العقاد ،إلى أن أعلن تخلیـه عنـها ، وكان ذلك فی عام 1948 ، حیث نشر مقالًا فی مجلة الكتاب ، فی نقد دیوان لزومـیات مخیمر للشاعر أحمد مخیمر أحد تلامـیذ العقاد ، قال فیـه :" لقد آن لنا أن نفهم الشعر ، لا على طریقة مدرسة شوقی وحافظ والمنفلوطی ، ولا على طریقة مدرسة العقاد وشكری والمازنی...فكلتاهما مرحلتان من مراحل التطور ، قامتا بدوریـهما فی النـهضة ، وآن أن یخلفهما فهم للشعر جدید .لقد قامت أولاهما ، على أساس أن الشعر جزالة تعبیر ، وجلجلة إیقاع ، وابتداع أخیلة ، وبراعة تناول، ومقدرة وأداء...وعلى الإجمال مـهارة صناعة تعبیریة وتخییلیة ، ولا شیء وراء ذلك ، مما له علاقة بصمـیم النفوس ، وحقائق الشعور ..وقامت أخراهما على أساس أن الشعر صور حیـاة ، وخلجات نفوس ، وسمات شخصیـات ، وحقائق شعور ...وهذا كله صحیح . ولكن هذه المدرسة عند التطبیق العملی لفهمـها للشعر ، كانت طاقتها الشعریة أقل من تصورها للشعر ، فجاء نتاجها الشعری_فی عمومـه_ ناقص الحرارة ، غیر مكتمل الشاعریة . وظلت _إلا قلیلاً _تمتح من تصورها الواعی للشعر ، قبل أن تفیض من شعورها الكامن فی الضمـیر..لم تفرق هذه المدرسة فی نتاجها بین الفكرة الشعریة والإحساس الشعری..." (13) .

أما إعلانـه الخروج على المدرسة العقادیة ، ففی قوله: " ولست أنكر فتنتی فترة طویلة من العمر بهذه المدرسة كفكرة ، وفتنتی بنتاجها الأدبی كشعر ، وتأثری بها ، إلى الحد الذی أنفقت فیـه شطرًا من عمری ، وأنا أقول الشعر ، لا أفرق فیـه بین الفكرة الجمـیلة الشعریة ، أعتنقها مذهبا ، والإحساس الجمـیل الشعری ، ینبض بـه شعوری ، ویعیش انفعالًا غامضًا فی ضمـیری..ولم أجد نفسی إلا منذ عامـین اثنین ، أنتبه إلى الفارق الأصیل بین الفكرة الجمـیلة ، والشعور الجمـیل .وأجد للشعر مذاقًا آخر ـ غیرر ما سبق لی أن أحسسته ، فی نحو خمسة عشر عامًا أو تزید "(14).

وأبرز الأسباب التی دعت سید قطب إلى مجاوزة مدرسة العقاد ضعف الناحیة الروحیة فی منـهج العقاد ، وهذا ما صرح بـه لأبی الحسن الندوی عندما التقى بـه فی القاهرة سنة 1951 :" إن نفسی لم تزل متطلعة إلى الروح وما یتصل بها ، وكنت فی صغری مشغوفًا بقراءة أخبار الصالحین وكراماتهم ، ولم تزل هذه العاطفة تنمو فی نفسی مع الأیـام.والأستاذ العقاد رجل فكری محض ، لا ینظر إلى مسألة ، ولا یبحث فیـها إلا عن طریق الفكر والعقل . فذهبت أروی نفسی من مناهل أخرى، هی أقرب إلى الروح . ومن ثم عنیت بدراسة أشعار الشرقیین ، كطاغور وغیره "(15) .

ومن الأسباب الأخرى استجابة العقاد لبعض الضغوطات السیـاسیة بعدما امتد بـه العمر ، قال سید قطب للندوی :" إنی كنت أعتقد أن مثل العقاد فی عقله الكبیر ، وشخصیته العظیمة ، لا یخضع للضرورات والملابسات ، كالحكومة والسلطة ، ولكنـه سالَمَها"(16) .

وبادل العقاد تلمـیذه الجفاء بسبب اتجاهه الجدید ، ومـیله إلى العمل الحركی الإسلامـی المتمثل فی حركة الإخوان المسلمـین ، وقد كتب عام 1946م مقالًا فی مجلة الرسالة بعنوان "إرادة الغفلة" ، كان یعنی فیـه سید قطب ، ویعده صاحب الغفلة الذی اختار طریق السذاجة وجانب إعمال عقله وفكره وذهنـه " (17) .

وكتب سید قطب فی مقالة بعض العبارات الكاشفة عن صلته القدیمة بالعقاد ، وعن موقفه منـه بعد ذلك: " ودعونی الآن أصارحكم بتجربتی الخاصة ، التی تركت فی نفسی ذات یوم مرارة . ومن أجل هذه المرارة لم أكتب عنـها من قبل ، حتى صفت روحی منـها ، وذهبت عنی مرارتها ، وأصبحت مجرد ذكرى ، قد تنفع وتعظ ...لقد كنت مریدًا بكل معنى كلمة المرید ، لرجل من جیلكم ، تعرفونـه عن یقین . ولقد كنت صدیقًا أو ودودًا مع الآخرین من جیلكم كذلك .لقد كتبت عنكم جمـیعًا بلا استثناء .شرحت آراءكم ، وعرضت كتبكم ، وحللت أعمالكم ، بقدر ما كنت أستطیع .ثم جاء دوری...جاء دوری فی أن أنشر كتبًا ...لقد جاء دوری...متأخرًا كثیرًا ؛لأننی آثرت ألا أطلع المئذنة من غیر سلَّم ، وأن أتریث فی نشر كتب مسجلة ، حتى أحس شیئًا من النضج الحقیقی ، یسمح لی أن أظهر فی أسواق الناشرین ...وأنا الیوم أحمد الله ، على أننی خططت طریقی بنفسی مستقلًا ، وبجهدی خالصًا ...لم یأخذ بیدی عظیم ، ولم یقدمنی إلى الناس أستاذ"(18) .

وبقی سید یبتعد عن العقاد ، ویزداد ابتعاده عنـه ، كلما زاد اقترابه من القرآن والعمل مع الإخوان المسلمـین ،وصار یتمـیز بفهم خاص للقرآن ، وكان فی تفسیره "الظلال" یصوب بعض أفكار العقاد الخاطئة ، من مثل مناقشته له وهو یفسر سورة هود ویعقب على قصة نوح .إذ اتخذ هذه الفرصة لیصحح بعض ما أورده العقاد فی كتابه " الله" (19).

والحدیث عن تصویباته یطول ، لذلك أكتفی بالإشارة إلى نیة سید قطب تألیف كتاب "تصویبات فی الفكر الإسلامـی المعاصر" یخصصه للأخطاء الفكریة المعاصرة التی یقع فیـها المفكرون فی كتابتهم عن الإسلام ، وعلى رأسهم العقاد.

إذا یمكن تلخیص لقاء سید قطب بالعقاد وما ترتب علیـه من آثار وتطورات فی منـهجه الفكری والأدبی والسیـاسی بالآتی : لقد بدأ سید قطب تلمـیذَا للعقاد ثم أعجب بأستاذه وأحبه حبًا جما، ثم ترجم حبه بطریقة صوفیة فأصبح مریدًا، وآل بـه الحال لاعتناق مذهب أستاذه فتبنى منـهجه و جمـیع أفكاره وع عنـها، وهذا التعمق فی المذهب أضاء فی نفسه شرارة الخشیة من الفناء الكامل فی أستاذه ، فحاول الانفكاك ما استطاع إلى ذلك سبیلًا ، وأصبح له فهمـه الخاص فی كثیر من المسائل الأدبیة والفكریة والسیـاسیة ، فخالف مذهب العقاد وصوّب أخطاءه وأبان عن وجه الحق الذی یرتضیـه فی بعض المسائل الدینیة والعقائدیة ، وكانت هذه المخالفة سببا فی جفوة العقاد له ، وعدم اعترافه بقَدْرِه فی أغلب ما خاض من مجالات ، ولم یحمل سید قطب فی نفسه سوى المرارة والإصرار على استكمال مشواره مؤمنًا بأن الحق یعلو على كل شیء وأن الحقیقة والمعرفة لا تنحصر فی مذاهب ولا أشخاص.كان یقول رحمـه الله :"إن كل كلمة عاشت قد اقتاتت قلب إنسان ، أما الكلمات التی ولدت فی الأفواه ، وقذفت بها الألسنة ، ولم تتصل بذلك النبع الإلهی ، فقد ولدت مـیتة ، ولم تدفع بالبشریة شبراً واحداً إلى الأمام. إن أصحاب الأقلام یستطیعون أن یصنعوا شیئاً كثیراً ، ولكن بشرط واحد : أن یموتوا لتعیش أفكارهم ، وأن یطعموا أفكارهم من لحومـهم ودمائهم ، وأن یقولوا ما یعتقدون أنـه حق،ویقدموا دماءهم فداء لكلمة الحق . إن أفكارنا وكلماتنا تظل جثثاً هامدة ، حتى إذا متنا فی سبیلها أو غذیناها بالدماء انتفضت حیة وعاشت بین الأحیـاء ..".

----------------

هوامش المقالة :

(1) مجلة الرسالة ، السنة الثانیة عشرة ، مج2، ع551، 1944، ص91 .

(2) المصدر نفسه ، السنة السادسة ، مج1 ، ع257 ، 1938، ص937.

(3) نفسه ، السنة السادسة ، مج1 ،ع251، 1938، ص692.

(4) نفسه، ص694.

(5) نفسه ، السنة السادسة، مج2 ، ع268، 1938، ص1380_1381.

(6) نفسه ، السنة الثانیة ، مج2 ، ع594 ، 1944، ص1035.

(7) نفسه، السنة السادسة ، مج2 ، ع280، 1938، ص1866.

(8) مجلة الأسبوع ، مج3، ع35، 25/7/1934م ، ص22.

(9) نفسه ، ص22_23.

(10) مجلة الرسالة ، السنة الرابعة عشرة ، مج2 ، ع683، 1946، ص874.

(11) كتب وشخصیـات ، سید قطب ، دار الشروق ، بیروت ، ط3، 1983، ص84، 102.

(12) نفسه، ص84.

(13) مجلة الكتاب، مج5، ج2، 1948، ص248.

(14) نفسه ، ص249.

(15) مذكرات سائح فی الشرق العربی ، أبو الحسن علی الحسنی الندوی ، مؤسسة الرسالة ، بیروت، ط2، 1975 ص96.

(16) نفسه ، ص96.

(17)انظر: مجلة الرسالة ، السنة الرابعة عشرة ، مج1، ع663، 1946، ص289_291.

(18) مجلة الثقافة ، السنة الثالثة عشرة ، ع663، 1951، ص8.

(19) انظر: فی ظلال القرآن، سید قطب ، دار الشروق ، بیروت، ط17 ، مج4، ص1882_1885.




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ جواب تعیین رشته نیه متمرکز بر اساس سوابق تحصیلی]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Fri, 10 Aug 2018 20:02:00 +0000



اسرار وقصص مقبره وادی السلام

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ

ترجمـه کلیـه متون علمي دانشگاهی-محتوای سایت‌ها و وبلاگ‌ها-لایحه‌ها و نامـه‌های حقوقی از فارسي بـه عربي و بالعکس؛ ترجمـه اشعار و متون ادبی -متن مجلات و متون مطبوعاتی-متون فنی مـهـندسی-متون تخصصی علوم مختلف از عربي بـه فارسي و بالعکس؛ ترجمـه متن‌های تجاری و معرفی محصولات و شرکت‌ها و نيز متون تبلیغاتی شما و شرکـت‌تان و کاتالوگ و بروشور و لیبل همـه از فارسي بـه عربي و بالعکس؛ ترجمـه انواع متون مختلف، اسرار وقصص مقبره وادی السلام از عربی بـه فارسی و از فارسی بـه عربی

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ. اسرار وقصص مقبره وادی السلام . اسرار وقصص مقبره وادی السلام : اسرار وقصص مقبره وادی السلام




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ اسرار وقصص مقبره وادی السلام]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Wed, 08 Aug 2018 10:17:00 +0000



تحمیل اغنیه کامله سیف نبیل

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ

تتناول هذه الدراسة ادب المـهاجَر و القصة الشعریة فی هذا الادب عامةً و القصة الشعریةعند اَبی ماضی خاصةً. تحمیل اغنیه کامله سیف نبیل یُعْتَبُر ادب المـهاجر مِن اَغنی الآداب قیمةً، تحمیل اغنیه کامله سیف نبیل و یُعتبر ایلیـا أبی ماضی مِن أحد اكبر شعراء القصه المـهاجرین ومن اَشـهر الشعراء المعاصرین. تحمیل اغنیه کامله سیف نبیل اِنَّ دراسة وتحلیل القصة الشعریة ـ التی هی مِن اَروع فنون الادب ـ لها اَهمـیة كبیرة. حیثما ندرس القصة الشعریة حقیقةً نری شیئین متلازمـین: تحمیل اغنیه کامله سیف نبیل الشعر و القصة و هماكانامِن اَغنی فنون الادب فی تاریخ البشر كله مِن البدایة حتی الان. دراسة القصة فی شعر اَبی ماضی دراسةً شاملةَ فی الواقع ستنكشف آفاقاً جدیدةً فی الادب و ستزود محبی الادب عامةَ و اِلی دارسی الشعر و القصة خاصةً بمعلومات مفیدة.

إن السبب فی اختیـار هذا الموضوع للدراسة هو شخصیة هذا الشاعر المعاصر الكبیر و كثرة الشعر القصصی فی دیوانـه الذی یصل اِلی حوالی اَربعین قصیدة اَواكثر.كما أن الدراسات لم تتناول شعره القصصی بالدراسة مثلما تنازلت قضایـاأخرﻯ كالتفاؤل والتساؤل. إنَّ الهدف فی هذه الدراسة هو: 1. تحدید مفهوم الشعر القصصی، 2. نظرةٌ عامةٌ اِلی اَدب المـهاجَر و شعراء القصة فی المـهاجَر، 3. خلفیة القصة الشعریة فی الادب العربی 4. وعرض تصویراً واضحاً مِن الشعر القصصی فی دیوان اَبی ماضی و شرح وتحلیل بعض مِن اشعاره القصصی، إذ لایمكن تحلیل كُلِّ أشعاره فی مقالة واحدة.

ماهو الشعرالقصصی؟

الشعرالقصصی، هوالذی یعتمد فی مادته علی ذكر وقائع و تصویر حوادث فی ثوب قصة تساق مقدماتها، و تحكی مناظرها و ینطق أشخاصها. فالشاعرالقصصی قد یطوف بحیـاته حادث مِن الحوادث تنفعل بـه نفسه و تتجاوب له مشاعره و یـهتزإحساسه، فیعمد اِلی تصویر هذا الحادث كما تمثل لدیـه فی قصة ینسج خیوطها و یرسم ألوانـها و یطرز حواشیـها.(1) كل مافی الامرأنّ القصیدة القصصیة صارت تكتب الان علی أنـها نوع ادبی متمـیز، تحكی بأجمعها قصة، هی بطبیعة الحال، قصة خیـالیة اكثر منـها واقعیة و لا یعد هذا عیبا فطیبعی أن یعتمد الشاعر علی عنصر الخیـال و قد یبنی مِن تجربة خیـالیة عملاً فنیـاً كاملاً. فماذا نقرأ نحن فی القصیده القصصیة أنقرأ شعراً اَم قصة؟ و دون أن نستغرق فی التفكیر نرى أنّ التسمـیة نفسها تحمل الجواب عن هذا السؤال، فبحكم أنـها قصیدة، لابد أن تَكون شعراً و بحكم أنـها قصصیة لابد أن تنقل إلینا قصة. فهی شعر و قصة فی آن واحد، و بمقدار متساوٍ. اِنّما تستفید القصة مِن الشعر التعبیر الموحی المؤثر و یستفید الشعر مِن القصة التفعیلات المُثیرة الحیة. فهی بنیة متفاعلة، یستفید كل شقِ فیـها مِن الشق الآخر و ینعكس علیـه فی الوقت نفسه.(2)

الشعرالقصصی فی‌الادب العربی:

قاریء الشعر العربی یقع علی كثیر مِن الحكایـات التی تؤكد النزعة القصصیة عند بعض شعرائنا القدامـی كامریء القیس الذی تبدو هذه الظاهرة فی شعره (عند وصفه للصید) حدیث یبدو الموضوع ذا مقدمة وعقده وحل، و غالباً ماتكون المقدمة وصفاً للفرس اَوالناقة و تنسب العقدة عندما یعن لسرب مِن البقرالوحشی فیطارده و یكر ویفرّ حوله حتی یعود و قد اوقع طریده او عدّة طرائد(3). والفرزدق عرض لحادثة وقعت بینـه و بین الذئب فی قصیدة تكاد تخرج عن طبیعة الوصف النقلی التقلیدی للذئب لانـه التفت فیـها اِلی الجانب القصصی، و أفاض علیـها شیئاً مِن‌الرقة الوجدانیة، اِذقال:

ولیلةٍ بتنا با لفریین ضافنا علی الزاد ممشوق الذراعین أطلسُ تَلَمّسنا حتی أتانا ولم یزلْ لَـــدُنْ فطمتـْــه امـــــّه یتـــلمّـــسُ(4) ویرى الدكتور احمد امـین أنّ عمربن ابی ربیعه هو مبتكر فن القصص الشعری ،و كان حریـاً بتجربته أن تسهم فی تطویر القصیدة العربیة و تخرجها عن ما رأى لتقلید القصیدة الجاهلیة(5).

اِنّ ما تقدم عن الظاهرة القصصیة فی شعری امرؤ القبس و الفرزدق ماهواِلاّ حكایة لحال، كان یمكن لها أن تكون خطوة علی طریق الفن القصصی الشعری بما تنبی عنـه مِن جیشان العواطف و صدق الانفعالات اِلاَ اَنّ العنایة بها لم تتجاوز هذا البوح الوجدانی. لم تعرف العربیة اذن الشعر القصصی بمعناه الغربی و انّما عرضَتْ ضروباً مِن نظم التاریخ تشبه اَن تكون متوناً للحفظ و التسمـیع و مازال هذا شأننا حتی اتصلنا بأورباو آدابها فی القرن التاسع عشر و لم یلبث سلیمان البستانی أن نقل إلیـاذه هومـیروس اِلی لغتنا شعراً و بذلك رأی شعراءنا تحت أعینـهم هذااللون من الشعرالقصصی ورأوا مایجری فیـه مِن حروب و حوادث مثیرة تدورحول أبطال الیونان و طروادة. إذن القصص الشعری بمفهومـه الغربی لم یظهر اِلاّ فی العصر الحدیث(6).

ادب المَهاجَر(7): هو أدب المـهاجرین العرب الذین تركوا بلادهم فترة الحكم العثمانی للعالم العربی و استقروا فی الأمـیریكیتین الشمالیة و الجنوبیة و أنتجوا ‌أدباً و ابدعو شعراً و أصدروا صحفاً وكونوا جالیـات و جمعیـات و روابط ثقافیة، و كان إبداعهم الادبی له صفة التمایز عن أدب الشرق بما یجمع مِن ملامح شرقیة و ملامح غربیة(8).

وباستقرارهم فی الأمـیركییتین الشمالیة والجنوبیة أنشاؤارابطتین ادبیتین،إحداهما فی المـهجرالشمالی و الثانیة فی المـهجر الجنوبی، و هما الرابطة القلمـیة و العصبة الأندلسیة. أهم أعضاء الرابطة هم: جبران خلیل جبران، مـیخائل نعیمة، نسیب عریضة، رشیدایوب، ایلیـا اَبوماضی و … اما اعضاء العصبة فأهمـهم رشید الخوری، الیـاس فرحات، شكرالله الجر، جبران سعاده، امـین الریحانی، سعید الیـازجی …(9). القصة فی شعرالشعراء المُهاجَریین:

كانت القصة فی شعرالشعراء المـهاجریین مِن أهم فنون شعرهم، فهی التی تتناول كل احداث الحیـاة، و تصور كل مادقّ و جلّ مِن امور الوجود. و لعلّ الشعرالقصصی هو مما أخذه المـهاجریون عن أخوانـهم مِن شعراء لبنان و الأقطار العربیة الثانیة، كما یعترف بذلك البعض منـهم. حیث ‌تری فریقاً ینسب الفضل فی ذلك اِلی شاعر الارزشبلی ملاط و آخر یعود بـه الی خلیل مطران. القصة الشعریة التی نظم فیـها مِن شعراء المشرق: مطران (1872- 1949)، و الرصافی (1875- 1945)، و حافظ ابراهیم (1871- 1932)، والیـاس ابوشبكه (1903- 1947) و بشارة الخوری (1889- 1968)، نظمـها شعراءالمـهجرو صوروا فیـها حیرتهم و تساؤلهم و ألمـهم و أملهم و بكاء هم و فرحهم. نظمـها إلیـاس فرحات (1893- 1977)، و رشید ایوب (1871-1941)، و ابوشادی (1892- 1955). والشاعر القروی (1887- 1984)، و فوزی المعلوف (1899- 1930)، وایلیـا ابوماضی. اِذن القصة الشعریة كثیرةٌ فی دواوین الشعراء المـهاجریین، منـها: لإلیـاس فرحات قصة شعریة بعنوان «احلام الراعی» و قصة «الاحتجاج علی مذهب داروین» و كذلك قصة الراهبة. و لفوزی المعلوف قصتُةُ المشـهورة: آدم و حواء. و لنسیب عریضة مسرحیة شعریة عنوانـها: «احتضار أبی فراس»(10). و اَشـهر مَنْ برع فی القصة الشعریة، هو إیلیـا ابو ماضی، و كثیراً مایعتمد اَبو ماضی علی أسلوب القصص فی شعره ،اَو القصص الأسطوریة و یستخرج منـها دروساً إنسانیة ذات قیمة، یعتمد فیـها علی عنصری المفاجأة و التشویق. و مـهما یكن من أمر یظلّ أبو ماضی مِن الرواد الذین فتحوا صدر الشعر لغیر الغنائیة الذاتیة فزرعوا فیـه مواسم جدیدة لموضوعات شعریة جدیدة تتناول الإنسان، فی شتی صوره و تتناوله فكرةً وجوهراً، نفساً و عقلاً. و مثل هذا الغنی فی الطاقة الشعریة، مجموعاً الی القدرة علی التمثل الجماعی لنفسیة الاُمَّة، هوالذی یجعل مِن أبی ماضی شاعراً كبیراً(11).

ترجمةُ حیـاة ایلیـا أبی ماضی:

یُعْتَبر ایلیـا ابو ماضی أحداكبرشعراءالمـهاجرومِن اكبرالشعراء العرب المعاصرین(12). وُلِدَ فی قریة «المحیدثة» القریبة مِن بكفیـا فی لبنان، سنة 1889(13). حیث تلقی علومـه الا بتدائیة ، ثم رحل اِلی مصر و نزل الاسكندریة حوالی (1900)، حیث مكث فیـها اِحدى عشَرْسنة. أصدر دیوانـه الاول «تذكار الماضی» قبل أن یـهاجراِلی أمـیركا الشمالیة، عام 1911. ففی مصر بدأت موهبته الشعریة تتفتح و كان للأدیب اللبنانی أنطون الجمـیل، الفضل فی اكتشافها و نشر بعض قصائدة فی مجلة «الزهور» المصریة (1910-1913). عمل ابوماضی فی حقل التجارة و الصحافة، قبل أن یـهاجر اِلی مدینة «سنسناتی» فی أمـیركا حیث أمضی خمس سنوات فیـها، ثمّ اتجّه نحو نیویورك سنة 1916. لیواصل عمله فی نظم الشعر و الاتصال بالأدباء و الكتاب فی بعض الصحف التی كانت تصدر هناك. ثم أصْدَر دیوانـه الثانی «دیوان ایلیـا ابو ماضی» سنة 1918، مما حقق له شـهرة واسعة فی عالم الاغتراب و كذلك فی المشرق العربی. ثم صدر دیوانـه الثالث «الجداول» سنة 1927 و فی سنة 1929 أصدر مجلة السمـیر، و فی سنة 1946 صدر دیوانـه «الخمائل» و ظلّ مقیماً بنیویورك اِلی أن توُفّی سنة 1957(14).

القصة الشعریة عند ایلیـا أبی ماضی:

فی قراءَ تنا للقصص الشعریة التی تحفل بها دواوین اَبی ماضی، نجدها قصصاً تفیض ألواناً شتی مِن واقع الحیـاة و خیـالها و رمزها و تشعبات مذاهبها فی الرومانسیة و الرمزیة و الأسطوریة. و قدخاف أنْ یؤخذ علیـه حصر قصصه بأبناء وطنـه، فعمد اِلی ابراز واقع الشرق ممزوجاً بجوانب الغرب و معطیـاته الرمزیة و الرومانسیة، التی تستمد عناصرها مِن خیـاله تارة، اَومِن الاساطیر القدیمة طوراً و حرص أیضاً أن یجعل تلك العناصر تتلوّن بألوان الوحدة المعبّرة عن الوحشیّة، الألم الموحی بالعصر، كما أنّه اهتمَّ اهتماماً بالغاً بالحوار القصصی المعبر عن الضیـاع المحیط بالمجتمع الغربی و الشرقی فی آنٍ واحد. و هو فی كل ماذكرنا كان ملماً اِلماماً ناجحاً بفن القصة الشعریة و أصول نظمـها المعبّر(15). إذن قد تنوعت هذه العناصر القصصیة عند اَبی ماضی، فهی تاره: عناصر قصصیة واقعیة،‌و تارةً اُخری حكایـات خیـالیة، و تارة ثالثة حكایـات رمزیة(16).

مِن قصصه الواقعیة:

«حكایة حال»: و هی قصة رجل مسن أخلص لزوجته، ولكنـها غدرت بـه لِكبرسنـه. «أنت و الكاس»: و خلاصتها أن الحب لایدوم، و آفته أنّه كالنار فی الهشیم… «قتل نفسه»: و هی قصة شاب أضاع غناه، فتخلی عنـه صحبه، فانتحر بعد افتقاره «العاشق المخدوع»: و هی تحكی حب فتی لفتاة، تزوجت مِن غیره، فلّما مات الزوج تزوجها الحبیب الاول، فشیبتهُ باسرافها، و نزواتها، فخرج منـها بتجربة خلاصتها (لاتمدح حتی تجرب). «أناهو»: و هی قصة فتاة تعطلت سیـارتها فی الصحراء، و باتت فی رعب مِن قاطع طریق معروف فی المنطقة، و فی النـهایة اتضح ‌لها أنـه اخوها الذی افتقدته… و هكذا مع العسر یسر، و مَنْ یصبر ینل خیراً.

«الشاعر والامة»: و مغزاها أن الشعوب النائمة یستبد بها الظالمون. «طبیبی الخاص»: و هی قصة فتی ادعی المرض، و ادّعَتْ حبیبتة أنـها الطبیب فجاءَت لزیـارته. «بائعة الورد»: و هی تحكی حال فتاة غدربها حبیبها بعد أن خدعها فقتلتْه، و انتحرت. «ضیف ثقیل» و فیـها نقمـه علی رجال الدین. «ذكری و عبرة»: وخلاصتها أنّه أسكر حبیبته حتی اعترفَتْ بحب غیره فأعرض عنـها و هجرها… «حكایة حا ل» و له قصیدة اُخری بهذا العنوان، و لكن هذه القصیدة تحكی قصة شاب كان ثریـاً، ثم عضه الدهر بنابه فقررالانتحار، و لكن امرأة محسنة انقذته مِن كبوته.

«وردة و إمـیل» و هی قصة شبیـهة بقصة رومـیو و جولیت، فقد مات الحبیبان شـهیدی الحب . «حكایة حال» و هذه قصة اُخری بهذا العنوان، و فحواها ینطبق علیـه قول الشاعر:

اذا كان رب البیت بالدف ضارباً فشیمة اهل البیت كلهم ال

«الشاعر و الملك الجائر» و خلاصتها أن افكار الشاعر و نصائحه و حكمـه باقیـه خالدة ، و أنـه أبقی علی التاریخ مِن أی سلطان ظالم(17). و منِ حكایـاته الرمزیة: دودة و بلبل، رؤیـا، الضفادع و النجوم، الغدیر الطموح، الصغیرالصغیر،السجینة،الغراب والبلبل،التینة الحمقاء، الابریق، ابن اللیل، العیر المتنكر، العلیقة، الكنارالصامت و…

و من حكایـاته الخیـالیة: الاسطورة الأزلیـه… أمنیة إلهة … و الشاعرفی السماء(18) و… و سنكتفی فیما یلی بدراسة نماذج لهذه العناصرالقصصیة من حیث المضمون و الأسلوب .

شرح و تحلیل نماذج من قصصه الواقعیة:

الف: الشاعر و الملك الجائر(19):

مضمونـها: تندید جورالحكام

ملحض القصة أن ملكاً ظالماً معتداً بنفسه یری حدود العالم و ما فیـه مِن شؤون و شجون ینتهی فی حدود سلطانـه الذی تمثّل فی مملكة واسعة حوت القصور الفخمة و الجنائن المعلقة و العزّ البراق و مظاهر العظمة و الفخامة التی شُیّدت بدماء المساكین و علی حساب حیـاتهم و بالمقابل جعل ابوماضی مِن شاعر موهوب، حرّ و طلیق یتغنی بسّر الكون و یتحلی بفكر جّم و بنفس عالیة المثال… جعله نقیضاً للملك، فالشاعر مثال للحكمة الأزلیة الشاهدة علی بقاء القیم، و الملك نموذج للمغترّین الذین نظروا لآنـهم و كأنـه دیمومة، و صدروا عن أحكامـهم و كأنـهم خُلقوا وحیدین فی هذا العالم.

تبدأ لحظة الصراع بالاحتكاك بین هاتین الشخصیتین النقیضتین… اِذ یستدعی الملكُ الشاعر و یطلب منـه أن یصف جاهه و سطوته و ملكه…

قال: صِفْ جاهی، ففی و صفك لی للشعرجاهُ اِنّ لـی القصر الذی لاتبلُغ الطیُرذُراهُ

ولــــی الروض الـــذی یعبَقُ بالمســـك ثراه ولــی الجیش الذی ترشحُ بالموتِ ظِباهُ

فماكان مِن الشاعر اِلاّ أن سخر مِن الملك و مِن طلبه … و أجاب بأبیـاتِ لاذعة تنم عن هزء و استخفاف، تصور مجد الملك الباطل و قوته المصطنعة الزائلة و عرشـه المزعوم المشاد مِن جماجم البشر و قال اَبو ماضی متابعاً وصف الموقف(20):

ضـــحك الشــاعرُ ما سمعتهُ اُذناهُ و تمنـــی أن یُــــداجی فعــصتهُ شفتاهُ

قال: اِنیّ لاأری الأمرَ كما أنت تراه اِنّ ملكی قدطوی ملكك عنی و مَحاهُ

فا لشاعر ضحك مِن كلام السلطان و لم یطاوعة قلبه و لسانـه علی أن یحابی اَویتملق، فإنّ لَهُ منِ نفسه ملكاً یتضاءل أمامـه اَی سلطان آخر. و لذلك أجابَ السلطانَ بقوله:

القصر ینْبیء عن مـهارة شاعر لبق، و یخبر بُعْدَه عنكـــــــــا

هو لـــلالی یَدرون كُنـه جماله فـــــإذا مضوا فكأنـه دُكــــــــا

ستزول أنت ولایزول جلاله كالفُلكِ تبقی، إنْ خَلَتْ، فُلكا

ثمّ تحدث عن الروض و الجیش، والبحر، و الجبل التی یدعی السلطان أنّه یملكها، و ختم حدیثه بقوله:

و مررتُ بالجبلِ الأشْمَّ فما زوى عنی محاسنََه ولستُ أمـیراً

و عند ذاك احتدم غیظ السلطان علیـه فأمرالجلادَ أن یدحرج رأس الشاعر عن كتفیـه، فلما. سقط رأسه یتدحرج علی الأرض، غضب السلطان و قال: "ذوجنة، أمسی بلاجنتهْ"(21). فانظر اِلی هذه الصورة التی یحشد فیـها ابو ماضی جملة مِن الشروط الفنیة للعمل القصصی:

فاحتدمَ السلطانُ ایَّ احتــــدام ولاحَ حـــُبُّ البطش فی مقلتیـهْ

وصاح بالجلاد: هاتِ الحسام فـــأسرعَ الــجلّادُ یسعــــی إلیـهْ

فقال: دحـــرجْ رأسَ هذا الغلام فــــرأسُهُ عبءٌ علـــــی منكبیـه

سمعاً و طوعاً، سیّدی: وانتضی عَضَباً یموج الموتُ فی شفرتیـهْ

نشیر فی هذا المقطع الی جملة مِن الامور:

اولها: الموقف الانفعالی للملك… و هو تتبع لحركة نفسه الداخلیـه التی استثارها الشاعر بحدیثه المطول حتی نال مِن الملك و بلغ عمقه النفسی البشْع، ولعلّه یعرفه مسبقاً و یعرف اَی مورد یورد نفسه… و هو موقف فیـه مِن التزواج و الانسجام بین ظاهر الملك و باطنـه. أماثانیـها: فهوا الحوار السریع الذی رافق المشـهد: احتدام الملك و توجیـهه الاوامر للجلاد و اسراع هذا الآخیر للتلبیة… ثالثها: مـیّزات الشخصیـات التی تتحرك أمامنا: فالملك مغتّر بنفسه و الجلاد عبدٌ مطواع ینفذ من دون اعتراض، بطبعه و بحكم مـهنته خاضع مسیر(22).

أكدّ الشاعرفی هذه القصیدة أن الجاه الحقیقی هو فی غنی النفس و ترفعها عن السفاسف. فلم یَرفی الملك اِلاّ عظمة مفتعلة واهنة و فی العرش كرسیـاً مِن حطام خشب(23).

یعتمد ابوماضی اذاً علی الزمن اعتماداً كلیـاً لیرینا نتائج موعظته… فإذا المغتر بقوته یدور علیـه هذا الزمن و یفقد عرشـه و تتحول مملكتهِ إلی هشیم. و یزحف إلیـه سلطان الموت لیلتقی بالشاعرفی العالم الآخرلقاء مواجهة اُخری تظهر عظمة الفكر و انتصار الشاعر بآرائه التی عمّت العالمـین و خلدت صاحبها، بینما المجد الباطل و السؤدد المصطنع ینـهار ویندثر مع الزمن و لایعود ذكر فی الآفاق، علی عكس اقوال الشاعر التی لاتزال حیّة یتوارثها الناس مِن جیل اِلی جیل و یردد و نـها حكمة اُزلیة(24). و فی النـهایة: فی لیلة طامسة الانجم تسلّل الموتُ اِلی القصرِِ

بین حراب الجند و الأسهَمِ و الأسیفِ الهندیـه الحمرِ

اِلی سریر الملكِ الأعظم اِلـــــــــی أمـیر البَّروالبحرِ

فی حومة الموتِ و ظلِّ البلی قــــد التقی السلطانُ و الشاعر

لایجزع الشاعرأن یُقتلاو راء القبر سیفٌ و رمحُ

و الشاعر المقتول باقیةٌ أقــــــــواله فكانــــــــها الأبَـــد

الأسلوب:نجد أبا ماضی تارةً ینظم القصیدة الواحدة متعددة البحور و القوافی منـها: هذه القصیده یعنی «الشاعر و الملك الجائر». هذه القصیده، قصیدةٌ طویلة نسبیـاً، فی نحو سبعین بیتاً، مقسمة اِلی ستة مقاطع، و اختلفت فیـها البحور و القوافی (نّوع ابو ماضی فی اوزان القصیدة الواحدة و قوافیـها)،‌المقطع الأول بحرهُ الرمل و قافیتهُ «ها» المضموم و فی المقطع الثانی، بحرهُ الكامل و المقطع الثالث، والرابع و الخامس، بحرهُ السریع و المقطع السادس بحرهُ الرمل. ونری اختلاف القافیة فی المقاطع المختلفة أو فی الأبیـات التی جاءت فی مقطع واحد. ب: الشاعر والامُة(25)

(مضمونـها: الحكمة: مَنْ یَعْرَف حقَّهُ لَنْ یُظْلَم)

فی قصیدة «الشاعر و الأمة» و هی تتألف مِن 59 بیتاً ـ یتحدث الشاعر عن اُمَّةٍ كانت تعیش فی رخاء و منعةِ و حریةِ، فی كنف ملكٍ عادلٍ یُحِبّ شعُبه ویتفانی فی خدمته، حتی اوصل شعبه اِلی اَفضل ما تتمناه اُمّةٌ مِن العیش و الرغید. (26)

كان فی ماضی اللیـالی اُمَّةٌ خلـــع العِزُّ علیـها حـِبَرَهْ

یجِدُ النازلُ فی أكنافها اُوجهاً ضاحـکــَةً مستبشرهْ

كان فیـها ملكٌ ذوفطنة حازمٌ یصفحُ عندالمقدره

ثم مات الملك و خلفه ملك طائشُ الراُی، أفسدتْهُ حاشیة سوءٍ لاتُحب الخیر للشعب، و زینت له آثامـه و شروره فركب رأسه و مضی فی طرق البغی، لایلتفت اِلی مصلحة شعبه ولایعتنی بمملكته، وسكت الشعب علی شروره فلم یحاسبوه، حتی استفحل فیـهم ظلمـه و بطشْهُ، فراحوا یبكون علی قبر سلفه العادل الأمـین.

مات عنـها، فأقامت مَلِكاً طائش الرأی كثیرَ الثَرثَرَه

حولَهُ عُصْبةُ سُوءٍ كُلّما جاءَ إذاً اَقبَلـــَتْ مُعْتــــَذَرَهْ

و فی أحد الایـام مرّشاعرٌ بمقبرة البلدة، فرأی شیوخها یبكون عند قبرالملك السابق. فلما سألهم عن سبب بكائهم،‌أجابوه بأنـهم یبكون العدل و الرحمة و الحریة و العزة فی ذلك القبر، و شكوا مِن جور ملكهم الحالی وطغیـانـه و فجوره.

مرَّیـــــوماً فــــرأی أشباهَ جـــلسوا یبكون عندالمقبره

قال مالكم؟ … ما خطبكم اَیُّ كنزٍ فی الثَری اَوجوهَرَهْ

قال شیخٌ منـهم مُحْدَودِبٌ ودموعُ الیَأسِ تْغشَی بَصَرَهْ

اِنّ مَنْ نبكیـه لو أبْصَرَهُ قیصــــرٌ أبصر فیـه قیصَرَهْ

كلّما جاءَ إلیـه خائــــن و اشیــــاً قَرَّبَهُ و استـــَوْزرهْ

وعند ذالك:

هزأ الشاعر منـهم قائلاً بلغ السوسُ أصولَ الشجرة

رحمةُ اللهِ علی اسلافكُم إنـهـــــّم كانــــــوا تُقاةً بَرَرَهْ

إنّ من تبكونَه یـاسادتی كالـــذی تشكون فیكم بَطَرهْ

لوفعلتم فِعْل أجدادكـــم ماقضی الظالمُ منكم و طرَه والعبرة مِن هذه القصة الشعریة واضحةٌ جداً، فطغیـان الحاکم وبغیـه لا یمکن أن یسود شعباً یعرف حقوقه و واجباته، و یعمل لرفا هیة نفسه و عزة بلادِه و یوقف الطغیـان و الفساد و الفجور عند حدودها(27).

الأسلوب:اِنـها قصیدة طویلة نسبیـاً فی نحو ستین بیتاً، علی بحرالرمل و روی واحد وهؤ«الراء»، مقسمةً إلی اَربعة مقاطع ویبدو تغییر المقاطع یرتبط بالتغییرالزمنی والمكانی و الموضوعی.

ج: هی(28) مضمونـها: تمجید الأم

هذه قصة محفل مِن الاخوان عندأحدسراتهم، تدورعلیـهم الكؤوس، و تغمرهم امواج المرح و البشر، و یدعوهم صاحب الحفل اِلی أن یشربوا نخب صاحبته، ثم یدعوهم اِلی أن یشربَ كل منـهم نخب صاحبته فی الحفل.

قام أمـیرالقصــرِ فــــی كفّهِ كأسٌ أعارنـهُ مــعانیـها

و قال: یـا صحبُ علی ذكركم أملأها حبّاً و أحسوها

ولكن فتی ظل ساكناً دون أن یرفع كأساً اَویشارك فی نخب فسأله صحبه:وأنتَ؟

قال: أجل، اَشرب سرالتی بالروح تفدینی و أفدیــــــــها

صورتها فی القلب مطبوعة لاشیء حتی الموت یمحوها

قد وهَبَتنی روحــــها كلــــها و لم تخف أنی أضحیــــها

ولكن السیدات استشطن غضباً، و تحفر الرجال اِلی الانتصاف منـه لهذه الإهانة الموجهة لسیدات فی مجلس أنس و .

و هكذا یتاُزم الموقف و تتعقدالقصة و حینئذٍ یتقدم صاحب الدعوة و یقول

فصاح رب الدار: یـاسیدی وصفتها لم لاتسمـیها

أتخجل باسم من تهوی أحسناء بغیــر اسم؟

و عندها تصل لحظة «التنویر« اِلی غایتها:

فاطرق غیر مكترث وتمتم خاشعاً … اُمـی

تمتاز هذه القصه بالحركة و الحیویة. و ممالاریب فیـه أن الحوارالذی سیطرعلی مواقفها هوالذی أضفی علیـها هذه الصفة الواضحة، حتی قد بدت القصة فی جملتها تصویراً لمجلس جری فیـه هذا الحوار الحیوی. فقد بدأ الشاعر بروایة القصة دون مقدمة و تمـهید و انتهی كذلك بانتهاء الحدث، بل بآخر كلمة تتضمن الفكرة العامة فی القصة، و هذا بلاریب یكشف عن براعة فی السبك. و أصالته. فقد ظل یماطل القاری و یشوقه حتی النـهایـه، ثم فاجأه بهذا النتیجه غیر المتوقعة، و قد بلغت براعة الشاعر فی تصویر تلك العادة، اَن جعلها فذة فریدة. و القصة فی جملتها مركزة، موجزة و قدعینت با براز الفكر المجردة و تجیدهادون الالتفات اِلی النواحی الفنیـه الاُخری(29) الأسلوب:قصیدة «هی» مقسمة علی مقطعین اِثنین ، بحره السریع و قافیته «ها»فی نحو سبعة و ثلاثین بیتاً.

شرح و تحلیل نماذج مِن قصصه الرمزیة:

لیس المقصود بالرمزیة هنا تلك الرمزیة التی یفهمـها الغربیون فی‌الادب، لكن المقصود بها ذلك اللون الموضوعی الذی یرمز بالقصیدة كلها مثلاً، اَوبالعمل الادبی كله اِلی شیء معین،كالرمزفی حكایـات كلیلة و دمنة و خرافات لافونتین الفرنسیة الدالة علی مصیر الظالم و جزاء الواشی، اَوعاقبة المغرور فی مساق حكایة علی لسان البهائم و الطیور و اذاكان اَبو ماضی یوحی فی كثیرٍ مِن قصائده بأفكار، فلیس ایحاؤه ایحاء الرمزیین، لأنّ هؤلاء ینتقلون أحیـاناً فی قصائدهم مِن فكرة اِلی فكرة علی أساس الإحساس و الشعور النفسی مع ضعف الرابطة المنطقیة بین الفكرتین، ولكن أبا ماضی بجانب عنایته بالاحساس و الشعور النفسی فهوأ یضاًً یعنی بالرابطة المنطقیة فی قصائده الرمزیة.(30).

التینة الحمقاء(31) مضمونـها: عاقبة التكبرهى الفناء

التینة الحمقاء التی و هبها الله الأفنان الباسقة، والجذع القوی، و الثمرالذكی، و لكنـها رغم جمال منظرها، فقد اعتراها الكبر و الحمق حین قالت لِأترابها لا اُرید أن اَمتع الناس بثمری اَو جمالی، و لا اُعطی الطیر منِ ثمری و أغصانی. و فی سبیل ذلك سأجعل حجمـی مفصلاً علی مایحتاجه جسمـی(32)و فی ذلك یقول:

اِنی مفصلةٌ ظلی علی جَسَدی فلایكـــون بـه طولٌ و لاقِصَرُ

ولستُ مثمرةً اِلاّ علــــی ثِقَةٍ أنْیطرُقُنی طیرٌ ولابشرُ

وعندماجاءَ الربیع، وقدزین الدنیـا بالأخضرالسندسی من الورق، والطیب الزّكیّ مِن الثمر، ظَهَرَتْ التینة الحمقاء عاریة، لامنظرَ یجملّها ولاكساءَ یكملها، فكانت النـهایة الحزینة التی قال عنـها الشاعر:

ولم یُطِقْ صاحـبُ البستانِ رؤیتها فاجتثها فهوتْ فی‌النار تَستعر

مَنیسخو بما تسخوالحیـاة بـه فإنّه أحمقٌ بالحـــــرص یَنتَحِرُ

هذه التینة هی نقیضُ "الحجرالصغیر"(33) لِآنّ الطبیعة فاضَتْ علیـها بكل خیرٍ فیـها، توهم «الحجرأنّه عاطل منـه كل عطلٍ. و كلاهما انتحر بوعی و اختیـار. الشجرة ساقت الموت الی نفسها سوقاً، إذا امتنعت بذل ماسخت علیـها الطبیعة به،وعطلت فی ذاتها وظیفة الحیـاة. لِكل موجودٍ مبررٌ لوجوده فیما یـهبه للحیـاة، والعطاء هو كالدم الذی یُغذی عروقها، فإذا ضنّ كلّ من ابنائها بخیره یبسَتْ شجرتها و ماتت. العطاء هو الفرح و التجدد، و فی هذه القصیدة، أیضاً، تنساق المعانی و توقع لتخدم الخاتمـه الحكمـیة التفاؤلیـه.

وقد لانعثر فی‌الحیـاة علی مایشابه هذه التینة إذیعمد المرء اِلی البطالة خموداً اَوكسلاَ اَولهواً و مجوناً ولایطالعنا امروٌ یكف عن العمل لیمنع خیره عن الآخرین.

اِلاّ أن لَأبی ماضی مَرمـیّ آخر،یقصد فیـه القتل والانتحار المعنویین اَواِلی افتقاد السعادة اِذا لاسعادةَ بلاعمل و عطاء(34) و أخیراً: فی قصیدة «التینة الحمقاء» یرینا الشاعر أن مالا ینفع الناس لایسمح له الناس بالبقاء، و المنطوی علی نفسه لانفع منـه و لافائدة فی بقائه(35) الاسلوب:قصیدة قصیرة نسبیـاً فی أحدعشربیتاً،وروی واحد وهو حرف "الراء"فی البحر البسیط.

الضفادع و النجوم(36):

مضمونـها: الهجاء السیـاسی

قصیدة «الضفادع و النجوم» فهی اسطورة ساخرة mockepic صوّر فیـها ابو ماضی زعیمة الضفادع،و قدت تطلعت اِلی النجوم ذات لیلة،وهی تلقی ظلالها فی السماء، فخیل إلیـها، و متی كان للضفدع قدرة علی التفكیر و التمـییز، أنّ النجوم قد نزلت من سمائها و أغارت علی الماء، فصاحت الضفدعةفی رفاقها:

یـا رفاقیـا! یـا جنـــودی! احتشدوا عَبَرَ الأعداءُ فی الیل التخوم

فاطردوهم، واطردوا اللیل معاً إنـــــه مثلــــــهم بــــاغٍ أثیمْ

ولاشكَّ أنّ زعیمة الضفادع و جنودها رغم ضآلة أجسامـها و حقارة شأنـها، قدملأت الدنیـا ضجیجاً، و أرسلت فی الفضاء، أصواتاً مدویة مفزعة:

فی أدیم السماء مِن أصواتها رعدة الحمـی، وفی اللیل وجومْ

واحتشد الجنود وظلتْ تنق و تضج حتی طلع الفجر، و ماذا تستطیع أن تصنع الصنفادع حیـال النجوم غیر الضجیج و النقیق، و ما أن بزغت أنوار الفجر حتی ارتفعت ظلال النجوم،فظنتْ زعیمةالضفادع، أنّها قد أرعبت النجوم فطارت خوفاَ وفزعاَ إلی السماء(37). فماذا صنعت زعیمةالضفادع؟ مشت فی سرها:

أیـها التاریخ سجَّل أننا اُمّةٌ قد غَلَبَتْ حتی النجومْ

هذه صورة رمزیة للحقیرالذی یدعی أنـه صنع شیئاً عظیماً، ثمّ یتفاخر بمالم یفعل دلالة علی حقارته وادعائه، یسخربها الشاعر مِن طبائع صنف مِن الناس طغت علیـهم الكبریـاء، علی الرغم من فشلهم و تقصیرهم و قداستعان الشاعر فی ابراز هذه الفكرة بمظهر طبیعی وهواللیل و النجوم و الضفادع…(38)و فی الحقیقة «الضفادع و النجوم» تفسیر لفكرة الغرور والخداع النفسی(39).

الاسلوب: قصیدة قصیرة نسبیـاَ فی أحد عشربیتاً، فی بحرالرمل و روی واحد و هو مـیم الساكنة. دودة و بلبل(40)

لأبی ماضی قصیدة بعنوان «دودة و بلبل » یرمز فیـها اِلی أن الحقیر یلتزم الخنوع دائماً، یرضی بالذل، لان طلب المجد یتطلب سلاح المغامرة و الاقدام… و الحقیر خلوٌ منِ هذا السلاح فها هی دودةٌ نقمت علی حیـاتها و شكت لأنـها لم تخلق طائرة كالبلبل، فقالت لها زمـیلتها النملة: لاتتمنی أن تكونی طیراً یصاد فالأرض لمثلك طیبة والخنوع مریح، و طلب المجد مغامرة لیست مأمونة العواقب…

(و هذه لفتة لتبریر عدم طموح الوضیع و ایثاره السلامة) و هی فكرة تذكرنابقول المتنبی

واذاكانت النفوس كباراً تَعِبَت فی مُرادها الأجسامُ

و شاعرنا استخدم الطبیعة الحیة فی ابراز هذه الفكرة وزج العظة التی یبغیـها مِن ورائها(41).

نَظَرَتْ دودةٌ تـــدبُّ علـــی الأرض إلی بلبل یطیرُ و یصـــــــــدَحْ

فمضَتْ تشتكی اِلی الورق الساقط فـــــی الحق أنـها لم تجنـــــــّحْ

فَأتَتْ نمـــــلةٌ إلیــــها و قالَــــــــتْ اقنعی و اسكتی فمالك أصلجْ

مــــــــــا تمنیـــــْتِ اِذا تمنیــــتِ اِلاّ أنْ تصیری طیراً یُصادُ و یُذبَح

فالزمـی الارض فهی أحنی علی الدودِ و خلّی الكلامَ فالصمــتُ أریح

الاسلوب: قصیده قصیرة جدا فی خمسه أبیـات، فی بحر الخفیف و روی واحد و هو الحاء الساكنة، استفادالشاعر فیـها من اسلوب التهكم.

دراسة و تحلیل نماذج من قصصه الخیـالیة:

الشاعر فی السماء(42): مضمونـها: حُبُّ الوطن

فی قصیدة «الشاعر فی السماء» یفترض مشـهداً خیـالیـاً، فیزعم أنَ الله رقّ لبؤسه علی أرض الشقاء، فأرجعه اِلی السماء، و شید له ملكاً علی الفضاء و جعل الضیـاء و الشـهُب مِن دونـه و سلّطهُ علی الصبح و المساء،و الغیوِم والریح. اِلاّ أن ذلك لم یُجْدِه عزاءً، وأقام علی وجومـه و همومـه، فخیل اِلی الله أنّه مازال یحِنّ اِلی الغید و الخمرة، فاستل مِن قلبه حبهما، فطلب منـه أن یتمنی فیحوله اِلی مایشاء، نجماً اَو طیراً اَوذا ثراء و قصور، لكن الشاعر أبی ذلك كله و أجاب الله(43):

فقُلْتُ: یـاربُّ فصــلَ صَیْفٍ فی أرض لبنانَ اَوشتــــــاءْ

فإنّنی مـهــــــنا غـــــــریبٌ ولیـــــس فی غُربة هنـــــاء

فاستضحك اللهُ مِن كلامـی و قــــــال: هذا هُوَ الغَبــــَاء

فقال: ما أنـــــــــت ذوجنون وَاِنّمــــــــا أنـــــــتَ ذووفـــاء

فإنَّ لبنانَ لیــــــــــس طَوْداً و لابــــــــلاداً، لكنْ سمــــاء!

انـهّا القفلة المدهشة ذاتها فی نـهایة القصیده، إلا أنَّ القصیدة بمجملها ذات شفافیة و رقّة إذتمثل مطامع الإنسان و تورد شریطاً مِن الصوروالبهجة فی مثل أجواء الاسطورة(44)

هذه القصیدة الوطن الذی یؤثرهُ الشاعر علی الجنة، و قد جاء بمعانیـها علی ایقاع السرد، حیناً و اِلی النجوی التی یتنفس فیـها حلم الحریة و تسقط شـهوات النفس و نزواتها ولایصمد فیـها اِلاّ حب الوطن و الحنین إلیـه حیناً آخر.(45).

الاسلوب: قصیده مطوسطة الطول نسبیـاً ، فی نحو سبعة و ثلاثین بیتاً، فی بحرالمنسرح و روی الهمزة الممتدة المسبوقه بحرف المد(اء) مقسمة علی ثلاثه مقاطع و یبدو تغییر المقاطع مرتبطً بتغییر الموضوع.

الأسطورةالأزلیة(46) (مضمونـها: كل شیء فی مكانـه أجدر)

تتلخص هذه الحكایة فی أنّ الناس قد ضجّوا مرّةً بالشكوی اِلی اللهِ، وودّوا لوأعاد تكوینـهم مِن جدید، فنزل دوالجلال علی مشیئتهم، و هبط إلیـهم فی‌لبلة قمراء، یستمع اِلی شكایـاتهم و یتساءَل عن مصدرهیـاجهم، فتقدم إلیـه كل منـهم بشكواه، و اول المتقدمـین شاب ناقم علی حظه مِن الحیـاة، لأنّ الله قد جعله شاباً یعیش بین جماعات مِن الشیوخ لایرون فی ‌الشباب اِلاّ طیشاً و رعونة و حمقاً فهولذلك یرید اَن یسرع بـه الزمن لیغدو شیخاً حكیماً، فیتخلص مِن احلام الشباب التی یشقی بها كثیراً:

عِبٌ علی نفسی هذا الصبّی الجائش المستوفزُ الطّامـی

ولایكاد الفتی ینتهی من شكواه، حتی یقف بین الجمع شیخ «مشتعل اللمة، بالی الإهاب، فیصرخ سائلاً خالقه أن یأخذ كل حكمته و یرّد علیـه الشباب، فقد ذبلت حیـاته بذبول أمانیـه، و هو یریدالمنی اَمامـه لاوراءه، و لوزادت بها متاعبه:

مُرْتقِف الأیـامُ عن سیرها فإنـها تركض مثل السحاب

و نـهضت بعده فتاة حسناء، تعاتب ربها لانـها خلقها جمـیلة، و الجمال لایورث اِلاّ الفضائح و الأقاویل:

وجهی سنیٌ مشرقٌ، اِنّما مرعی عیون الخلق هذا السَّنی

فهی لاتسلم من ثرثرات الألسنة، ومِن خیـانة الأعین التی تلاحقها لِغمزات الحنیةو الریبة. ثمّ تسكت الحسناء، فهبت الجاریة الدمـیمة، حانقه ناقمـه علی قسمتها القبیحه فتقول:

ذنبی اِلی هذا الوری خلقتی فهل أنا المجرمة الجانیة؟

فهی تعلم أنّ للجمال الرتبة العالیة،فلوكانت جمـیلة و تری أنّها تعیش فی عالم أحكامـه جائرةً، من جور هذه الأحكام أنـه:

لیس لذات القبح مِن غافِر وفیـه مَن یغفر للزّانیة

وقد ذكر التاریخ أن السید المسیح قد غفرللزانیة، و اَنقذها مِن الرجم، فمن هوالذی غفر لفتاة دمـیمة دمامتها؟ و لِمَ لایـهبها الله الحسن، و هوالذی خلق نفسها علی صورته و مثاله ؟

وهكذا یأتی دوراالصعلوك الفقیر و الغنی، والأبله و العبقری اللبیب و…

قال الغنی: اِننی فی‌القصر الرفیع الذرا كطائـــــــر فی قفــص مـیت

اِن كنـــــــت اِنسانــــــــاً فلم یــــــاتری لست بادراكی كباقی العباد؟

قال الفقیر: یصرخ یـا ربّاهُ حتّی متــــی تُحَكَّمُ المِـــــوسرَ فی نفسی؟

و تضــــــــعُ التــــــــاجَ علــــــی رأسه و تضعُ الشوك علی رأسی؟

و أخیراً:

تنتهی الشكایـات كلها ویقف الجمـیع فی‌انتظار حكم الكائن الأعلی … و…

لمّا و عی اللهُ شكایـا الوری قال لهم: كونوا كماتشتهون

فكانوا كمایشتهون، ویطلع الصباح علی الكون، فإذا الحیـاة هی مِن جدید: فیـها الشاب و الشیخ، الحسناء و القبیحة و الفقیر و الغنی، والأبله(47) و اَما الحقیقه التی لاتتغیر ـ كمایراها ابوماضی ـ فهی أنـه:

ولیسَ مِن نقص ولا مِن كمال فالشوك فی التحقیق مثل الاقاح

و ذرة الرمل ككلّ الجبــــال وكالّـــــــذی عَزّ الـــــــذّی هانا

و هكذا الحقیقة لمن أمعن فیـها: لانقص و لاكمال، و الشوك كالزهر، و ذرة الرمل كالجبل الاشم، و العزیز كالمـهان و الناس یتمردون علی كل واقع.

و قد قال «ایلیـا ابوماضی» فی مقدمة نشره لهذه القصة الخیـالیة اول ما نشرت فی مجلة «السمـیر» سنة 1933: «اِنّ یوماً یرضی فیـه الانسان عن نفسه لهو الیوم الذی تنتهی فیـه مـهمة الانسان علی الأرض(48).

الاسلوب: قصیده طویلة نسبیـاً فی نحومئة و أربعین بیتاً مع تنوع القوافی و وحدة البحور، مقسمة علی عشرة مقاطع و فی كل المقاطع البحر هو السریع ولكن القوافی تختلف. فی المقطع الاول، حرف الروی هو«الهاء» الساكنة،و فی الثانی المـیم،و فی الثالث، الباء الساكنة، و فی‌الرابع،«النون»، و فی الخامس «الیـاء»،و فی السادس، «السین»، و فی السابع،«ة»،و فی‌الثامن،"الدال الساكنة"و فی التاسع،"الباء الساكنة"ویبدوا تغییر المقاطع مرتبط بتغییر الموضوع. حین تكلم كلٌّ مِن الفتی، الشیخ، الجاریة، الغنی، الفقیر، الأبله، الأدیب و… نظرة عامة اِلی القصائد الثمانیة المدروسة:

وأخیراًفقد رأینا أن دواوین أبی ماضی تحتوی حوالی 40 قصیدة شعریة قصصیة

أکثرها واقعیٌّ ورمزیٌ ثّمّ خیـالیٌّ وقد حاول ابو ماضی اَن ینوع فی اوزانـه و قوافیـه و كان تنویعه محموداً جدّاً. ففی مجال تنویع أبی ماضی فی الاوزان والقوافی، نجدهُ ینظم القصیده الواحدة متعددة البحور و القوا فی، كما ینظمـها متنوعة القافیـه فقط، و علاوةً علی هذا لم یحاول ابوماضی اَنْ ینتَقض علی أسالیب التعبیر العربیة وظلّ فی معظم أشعاره یتبع عمودالشعرالعربی ویلتزم بقوا فیـه واوزانـه(49). رُعم أنَّه فی فاتحة دیوانـه «الجداول» یقول:

لست منی اِن حسبتَ اﻟَََﺷ ﻌرألفاظاً و وزنا

فهو لایعترف ـ رغم أنـه شاعرـ باللفظ والوزن(50). الخاتمة:

1. بحثنا و فهمنا اَنّ القصیدة القصصیة بحكم أنـها قصیدةٌ لا بد اَن تكون شعراً و بحكم أنـها قصصیة لابد أن تنقل إلینا قصةٌ.فهی شعروقصةٌفی آن واحدو بمقدار متساوٍ.

2. تطَرَّقنااِلیـاَدب المـهاجروشعراءالقصه فی‌المـهاجروفهمنااَن للقصةالشعریةجذورٌعمـیقة فی ادب المـهاجر إذلم یكن فقط ابوماضی شاعر القصة بل شعراء القصة فی‌المـهاجَر كثیرون.

3. العنصر القصصی فی الشعر مِن سمات التجدید فی الشعر العربی الحدیث ومعنی ذلك خلو الشعر العربی مِن نوع ما مِن القصص،ولكن كل هذه الالوان لم تكن قصصیة بالمعنی الدقیق، لأنّ القصة شیء و الحوار الذی یرد خلال القصه شیء آخر. اِذن الشعر القصصی بالمعنی المصطلح علیـه فلم یكن من طبیعة العرب و لاهومِن مقتضیـات اجتماعاتهم.

4. توجدحوالی اَربعین قصیدة شعریة قصصیة فی دیوان اَبی ماضی، اكثرها واقعیٌّ و رمزیٌ، ثمّ خیـالی. عناصر القصه و الشعر كلتاهما موجودة فی‌هذه القصص الشعریة. لِكلٍّ منـها وزن و قافیةٌ و فكرة ولِكل منـها بدایة، وعقدة وحل.

5. بعث ابوماضی فی قصصه الواقعیة عظةً و تنبیـهاُ،فهو یدعو اِلی جعلها عنواناً لما یصیب المجتمع مِن مفارقاتٍ قد تصبح مواجع اجتماعیـه قاتله. و قد تجنّب ابوماضی فی رمزیته الاسراف و الغموض، و قد تنوعت أشكال الحكایـات الرمزیـه التی تناولها ابوماضی فی ایحاءات افكاره المختلفه ولكن اكثرها یدخل فی نطاق «الطبیعة» بقسمـیها «الحیة و الجامدة»..

الهوامش

. محمد عبدالمنعم خفاجی: دراسات فی‌العصر الجاهلی. ص 90.

.2 عزالدین اسماعیل: الشعر العربی المعاصر. ص 301 - 300

3. ایلیـا الحاوی: فن الوصف و تطوره فی الشعرالعربی. ص 181 و یوسف الصمـیلی: الشعر اللبنانی، اتجاهات و مذاهب ص 111

4. یوسف الصمـیلی: الشعر اللبنانی، اتجاهات و مذاهب. ص 112 ـ 111

5. المصدر نفسه: ص 112.

6. شوقی ضیف: دراسات فی‌الشعرالعربی المعاصر، ص 44.

7. قد استفاد شوقی ضیف فی‌كتابه«دراسات فی الشعر العربی المعاصر» كلمة المـهاجَر بدلامِن المـهجَر. جدیرٌ بالذكر اِنَّ فی الاستفادة مِن المـهجَر و المـهاجَر اختلافٌ لكن یقول الشاعر القروی فی قصیدیة «الوطن البعید»:

ما البرازیلُ مَهجَریلبنان لی حمـی (شوقی ضیف: دراسات فی الشعر العربی المعاصر، ص 279).

8. صادق خورشا, مجانی فی‌الشعر العربی الحدیث و مدارسه، ص 164 - 163

9. أمـین ودیع دیب: الشعرالعربی فی المـهجر الامریكی. ص 18

10. محمد عبدالمنعم خفاجی: قصة الأدب المـهجری. ص 315.

11 . اكدكتوران احسان عباس و محمد یوسف نجم: الشعرا العربی فی المـهجر امـیر كا الشمالیـه. ص 158والجامع فی تاریخ

12. مـیشال خلیل جحا: الشعرا العربی الحدیث. ص 112

13. هناك اختلافٌ غیر قلیل فی مولده، فجریدة «السائح» فی عددها الممتاز عام 1927 تذكر بأنـه ولدسنة 1889، غیر أنّ الاُستاذ محمد قرة علی فی جریدة «الحیـاة» اللبنانیة یقول أنـه ساله مولده حین زار لبنان، فأجابه اَبو ماضی باُنـهُ ولد عام 1890، اما الاستاذ جورج صیدح فی كتابه «أدبنا و أدبا ؤنا فی المـهجر، فقد ذكر أنَّ أبا ماضی ولدعام 1891(عیسی الناعوری: ادب المـهجر، ص 375)

14. عیسی الناعوری: ادب المـهجر، ص 382 و جاء فی الادب و النصوص: ابراهیم عابدین و آخرون ، ص 334، سنة موته 1958.

15. عبدالمجید الحر: ایلیـا ابو ماضی باعث الأمل و مفجر ینابیع التفاؤل . ص 100

16. محمود سلطان: ایلیـا ابو ماضی بین الروما نسیة و الواقعیة. ص 258.

17. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیة و الواقعیة ص 258

18. المصدر نفسه؛ ص 259

19. ایلیـا ابوماضی: الدیوان. ص 770

20. سالم المعوش: ایلیـا ابوماضی بین الشرق و الغرب فی رحلة التشردو الفلسفة و الشاعریـه. ص 352.

21. عیسی الناعوری: ادب المـهجر. ص 177 ـ 176.

22. سالم المعوش: ایلیـا ابو ماضی بین الشرق و الغرب فی رحلة التشرد و الفلسفه و الشاعریة. ص 356.

23. المصدر نفسه: ص 353.

24. المصدر نفسه: ص 354.

25. ایلیـا ابوماضی الدیوان ص 427

26. عیسی الناعوری: ادب المـهجر. ص 175

27. عیسی الناعوری: ادب المـهجر، ص 176

28. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 811

28. عزیزة مریدان : القصه الشعریة فی العصر الحدیث. ص 303

29. محمد غنیمـی هلال: النقدالأدبی الحدیث. ص80

30 ایلیـا ابوماضی: الدیون ص 337

31. عبدالمجید الحر: ایلیـا ابوماضی باعث الأمل و مفجرینا بیع التفاول ص 101

32. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 121.

33. ایلیـا الحاوی: ایلیـا ابوماضی شاعر التساؤل و التفاؤل، ص 78

34. عیسی الناعوری: ادب المـهجر. ص 178

35. ایلیـا اَبو، ماضی: الدیوان. ص 667.

36. عبدالمجید عابدین: بین شاعرین مجددین ایلیـا ابوماضی و علی محود طه المـهندس، ص 104 - 103

37. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیة والواقعیة. ص 270.

38. الدكتوران احسان عباس و محمد یوسف نجم، ص 254

39. ایلیـا ابو ماضی: الدیوان، ص 242

40. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیـه و الواقعیة ص 268- 267

41. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 125

42. ایلیـا الحاوی: ایلیـا ابوماضی شاعر التساول و التفاول ص 338 ـ

43. المصدر السابق ، ص 40

44. یوسف عید: المدارس الادیبه و مذاهبها، ص 169 و ایلیـا الحاوی: ایلیـا ابوماضی، شاعر التفاؤل و التساؤل . ص 178

45. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 829

46 عیسی الناعوری: ادب المـهجر ص 285- 280

47. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیة و الواقعیـه ص 265

48. عبداللطیف شراره: ایلیـا ابوماضی ص 53

49. ایلیـا ابو ماضی: الجد اول، ص المقدم

فهرس المراجع و المصادر:

1. اَبوماضی، إیلیـا: دیوان إیلیـا أبوماضی، دارالعودة، بیروت، د. تا.

2. اَبو ماضی، إیلیـا: الجداول، دارالعلم للملایین، بیروت، 1986 م.

3. اسماعیل، عزالدین: الشعرالعربی المعاصر، دارالعودة، بیروت، الطبعة الخامسه، 1988.

4. الحاوی، ایلیـا: فن الوصف و تطوره فی‌الشعر العربی، دارالكتاب البنانی، بیروت الطبع الثانی ، 1967.

5. الحاوی، ایلیـا: ایلیـا ابوماضی شاعر التساؤل و التفاؤل، دارالكتاب اللبنانی، بیروت، 1981، م.

6. الحر، عبدالمجید: ایلیـا ابو ماضی باعث الأمل و مفجرینا بیع التفاؤل، دارالفكر العربی، بیروت الطبعة الاولی، 1995.

7. خلیل حجا، مـیشال: الشعرالعربی الحدیث، درالعودة، بیروت، المطبعةالاولی، 1999.م.

8. خفاجی، محمد عبدالمنعم: قصة الادب المـهجری، دارالكتاب البنانی، بیروت، 1986.

9. خفاجی، محمد عبدالمنعم: دراسات فی الادب العربی الحدیث و مدراسه، دارالجیل، بیروت، الجزء الاول، 1992 م.

10. خفاجی، محمدعبدالمنعم: دراسات فی‌الادب الجاهلی و الاسلامـی، الطبعة الاولی، قاهرة، دارالجیل، 1992م.

11. خورشا، صادق: مجانی الشعرالعربی الحدیث و مدارسه، سازمان سمت، تهران، چاپ اول، 1381.

12. سلطان، محمود: ایلیـا ابو ماضی بن الرومانسیـه و الواقعیـه، منشورات دارالقبس، الكویت، 1979.

13. شراره، عبداللطیف: ایلیـا ابوماضی دراسة تحلیلیة، دار بیروت للطباعة و االنشر،بیروت، 1982.

14. الصمـیلی، یوسف: الشعر اللبنانی… اتجاهات و مذاهب، دارالوحدة، بیروت، الطبعة الاولی، 1980.

15. ضیف، شوقی: دراسات فی‌الشعر العربی المعاصر، دارالمعارف، مصر، الطبعة السابعة.

16. عابدین، ابراهیم و آخرون: ألادب و النصوص، وزارة التربیة الكویت و ادارة المناهج و الكتب المدرسیة, الطبعة الثالثه عشرة، 1993ـ 1994.م.

17. عابدین، عبدالمجید: بین شاعرین مجددین، ایلیـا ابو ماضی و علی محمود طه المـهندس دارالمعرفة الجامعیـه، اسكندریـه، الطبع الثانی.

18. عباس، إحسان و نجم، محمد یوسف: الشعرالعربی فی‌المـهجر، امـیر كا الشمالیـه، دارصا در، بیروت، الطبعة الثالثه، 1982.

19. عید، یوسف: المدارس الأدبیـه و مذاهبها، دارالفكرالبنانی، بیروت، الطبعة الاولی. 1994. م.

20. غنیمـی هلال، محمد: النقد الادبی الحدیث، بیروت، دارالثافة، 1973 م.

21. الفاخوری، حنا: الجامع فی‌تاریخ الأدب العربی، الحدیث، دارالجیل، بیروت، د.تا.

22. مریدان، عزیزه: القصه الشعریـه فی العصر الحدیث، دارالفکر،دمشق، 1984.

23. المعوش، سالم: ایلیـا ابوماضی بین الشرق و الغرب، فی‌رحلة النشرد و الفسلفه و الشاعریة، مؤسسة بحسون للنشر و التوزیع، بیروت، الطبعة الاولی، 1997م.

24. الناعوری، عیسی: ادب المـهجر، دارالمعارف، مصر، قاهره، 1959.

25. ودیع دیب، اَمـین: الشعر العربی فی‌المـهجر الأمریكی، دار ریحانی للطباعة و النشر، بیروت، 




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ تحمیل اغنیه کامله سیف نبیل]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Wed, 22 Aug 2018 22:46:00 +0000



​شعر نرد باز محمود درویش

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ - نمونـه ترجمـه از عربی بـه ...


نمونـه ترجمـه از عربی بـه فارسی محمود درویش

تمـهیدٌ

یَکونُ مقصد و اه من هذا التحقیقُ و التّتبع لِدارسه مختصره من حیـاه و آثارِ و امورِ الثّفافیـهِ و مَناضله محمود درویش لِحبّ و اشتِیـاقهُ إلی الوَطَنِ وَ ایضاً دراسه و جنیره حولَ بعض اشعار هذا الشّاعر من مُقاومـه شعب فلسطین و آراء و نظریـات مُتَفکری المعاصِر للعَرب حولَهُ وَ اَرجو أن یَقبَلُ الاستاد المکرم هذا التَّحقیقِ.

مقدمـه

هدف من از این تحقیق بررسی مختصر از زندگی نامـه و آثار و کارهای فرهنگی و مبارزاتی محمود درویش درون جهت عشق و علاقه بـه وطن مـی باشد و همچنین بررسی اجمالی درباره ی پاره ای از  اشعار این شاعر درون باره مقاومت ملت فلسطین و نیز نکته نظرات فرهیختگان معاصر عرب درباره ایشان مـی باشد.امـیداورم کـه استاد بزرگوار این تحقیق را بپذیرد.

« المخلّص »

مَحمود دَرویش

شاعر المقاومَهِ الفلسطینیّه ،وُلِدَ فی قَریـهِ بروه بِفلسطین، ​شعر نرد باز محمود درویش هَربَت أسرَتهُ إلی الغابهِ عِندَ ما حمَلَتِ السُّلطات الإسرائیلیّه علی قَریتهِم ، سَنـه 1948 مـیلادی و وَصلوا إلی لُبنانَ وَ اصاصاتُ العَدُوّ تَصفرُ مِن فوقِ رؤوسِهم ... ​شعر نرد باز محمود درویش ثم عادوا إلی فلسطینَ وَ أستطاع محمود درویش أن یَأخذَ بِطاقهَ هُویّه من السّلطاتِ المحتلهِ – هوی درویش الشعرَ وَ هوَ طالبٌ صغیرٌ.سَألهُ رَئیس مدرستِهِ أن یشارکَ فی حفلِ تأسیس الّدوله الإسرائیلیـه.یَقولُ درویش:« هذه أولُ مرَّه وقفتُ أمامَ المکریفون وقَرأتُ شِعراً ، وَالآن لَستُ ذلک الشعرَ،کان محتواهُ:انَّ طفلاً عربیـاً یقولُ لِطفلِ اسرائیلیّ : ​شعر نرد باز محمود درویش أنتَ تستطیعُ أن تلعبَ تحتَ الشمسِ حیثُ أردتَ ، و لکنّی لن أستطیعَ  .لک العوباتٌ و لیسَ لی شیءٌ . ​شعر نرد باز محمود درویش لکَ مَنزلُ وَلیسَلی . لَکَ حفلٌ و سُرور وَ لیسَ لی ... لِماذا لن نَستطیعَ أن نَلعبَ معاً؟عَملَ درویش حتی سنـه 1982 مـیلادی. صحفیـاً بحیفا ف و فی العام نفسهِ ذَهبَ إلی بیروت وَ بقیَ هُناکَ حتّی سنـهِ 1982 مـیلادی . یَعیشُ الآنَ بباریسَ وَیعملُ فی مَجلَّه کرمل.نَشَرَ درویش أکثرَ مِن عشرهِ دَواوینِ شِعرِ ، و  حازَ جائزهَ لِتوس LOTUS ، سنـه 1969 مـیلادی  وَ جائزه سلام لنینَ ،سنـه 1983 مـیلادی.یَعتبرُ محمود درویشَ أکبرَ شُعراءَ فلسطین،شِعرُهُ ترانیمُ شعبِ فلسطینِ المظلومِ فی مـیدان النّضالِ ضِدَّ العدوِّ الاسرائیلیِ .اخیراً ماتَ فی 9 أغسطس آب 2008 فِی مُستشفی مـیموریـال هیرمان فی هیوستن بولایـه تکساس الامریکیّه.

چکیده

محمود درویش

شاعر مقاومت فلسطینی ، درون روستای «بروه» فلسطین  متولد شد . خانواده اش از روستا بـه سوی جنگل فرار کرد هنگامـیکه سلطه جوئیـهای اسرائیل را نسبت بـه روستایشان درون سال 1948 مـیلادی دید،و بـه لبنان رسید و گلوله های دشمن از بالای سرهایشان مـی بارید... سپس بـه فلسطین برگشتند  ، و محمود درویش توانست اینکه شناسنامـه از حکومت های اشغالی را بگیرد.

محمود درویش شعر را دوست داشت درون حالیکه او دانش آموز کوچکی بود .رئیس مدرسه اش از او پرسید اینکه درون جشن تأسیس دولت اسرائیلی مشارکت کند . درویش مـی گوید « این اولین بار هست که دربرابر مـیکروفن ایستادم و شعری را خواندم و اکنون آن شعر را فراموش کردم محتوا و مفهومش بود : اینکه کودک عربی به  کودک اسرائیلی مـی گوید: تو مـی توانی اینکه  زیر خورشید بازی کنی  از آنجائیکه خواستی ، اما من هرگز خواهم توانست  .برای تو بازیچه هائی هست و چیزی نداری . به منظور تو منزلی هست ( منزلی داری) و ندارم.توجشن و سرور داری و من ندارم ... چرا  هرگز نخواهیم توانست اینکه با هم بازی کنیم؟ محمود درویش که تا سال 1982 مـیلادی درون روزنامـه نگاری حیفا کار کرد و در خود همان سال بـه بیروت رفت و در آنجا که تا سال 1982 مـیلادی ماند . الآن درون پاریس مـی کرد و در مجله کرمل کار مـی کند و محمود درویش بیش از 10 دیوان شعر منتشر کرد، و حائز دریـافت جائزه لوتوس LOTUS درون سال 1969 مـیلادی و جائزه سلام را به منظور نین درون سال 1983 مـیلادی دریـافت کرد .محمود درویش از بزرگترین شاعران  فلسطین بـه شمار مـی آید و شعرش نغمـه های ملت مظلوم و ستمدیده درون مـیدان مبارزه علیـه دشمن اسرائیلی ازش هست و سرانجام درون 9 آب 2008 درون بیمارستان مـیموریـال درون ایـالات تکزاز بـه دیـار ابدی شتافت و روحش شاد باد .

محمود درویش جایزه لوتس از انجمن آفریقا – آسیـایی ، جایزه ی هنرهای حماسی فرانس و مدال آثار ادبی و جایزه آزادی فرهنگی از بنیـاد لنان و جایزه صلح استالین شوروی سابق را بـه خود اختصاص داده هست ، همـین اواخر نیز ( نوامبر 2003) جایزه ی  ناظم حکمت بـه او تعلق گرفته است.

او بـه عنوان سر دبیر ماهنامـه ی انجمن آزادی فلسطین و گرداننده مرکز تحقیقات فلسطینی بـه کار مشغول بوده و در سال 1987 بـه کمـیته ی هیئت اجرائی فتح ملحق مـی شود . اما شش سال بعد درسال 1993 درون اعتراض بـه موافقت نامـه صلح اسلو از این سازمان کناره مـی گیرد.

به  خاطر همـین موافقت نامـه بود کـه جایزه صلح نوبل سال 1994 ، بـه یـاسر عرفات و شیمون پرز و اسحاق رابین تعلق گرفت.بسیـاری از شعرهای حماسی اش بـه شکل سرودهای عمومـی و آوازهای محبوب درآمده اند.اغلب آثارش درون مورد سرنوشت وطنش است. او از مفردات ساده و تصاویر واضح استفاده مـی کند.مثلاً زخم دهان گشوده (زخمـی کـه مـی جنگد)خون(ما ناممان را با بخار خون خواهیم نوشت)سنگ (کلمات من سنگ بودند)در سال 1961 فعالیتش را بـه عنوان روزنامـه نگار آغاز کرده و تا مدتی روزنامـه الاتحاد را سردبیری کرد .درسال 1971 فلسطین اشغالی را ترک گفته وبه بیروت عزیمت کرد که تا برای فتح کار کند.او بـه عنوان سردبیر مجله ماهانـه شئون فلسطینیـه و سر دبیر ارشد گاهنامـه فرهنگی ادبی الکرمل چندی بـه کار مشغول بوده است.وقتی اسرائیل درون سال 1982 بـه لبنان یورش برد و فتح مرکز فرماندهی اش را از آنجا انتقال داد محمود درویش بـه قبرس نقل مکان کرد .

در مارس 2000 وزیر آموزش و پرورش اسرائیل بعد از ضمـیمـه آثار محمود درویش درون کتاب های درسی ، دولت ایـهود باراک را با بحران جدی روبرو ساخت . درویش سرودن را از زمانی کـه در مدرسه درون حال تحصیل بود شروع کرده بود و نخستین مجموعه آثارش درون سال 1960 منتشر شد یعنی زمانی کـه تنـها نوزده سال داشت .با دومـین مجموعه اش برگ های زیتون (اوراق الزیتون) 1964 بعنوان یکی از شاعران پیشگام شعر مقاومت معروف و شـهیر شد .و شعرهایش دارای دو موضوع عمده و کلی هست : عشق و سیـاست

الف)

جاءنی الخبرُ کالصاعقه.هل توقف حقّاً قلبُ الشاعر عن الخفقان ؟و هل استطاع الموتُ الذی راوغه غیرَ مره أن یصرعَه و هو یواصل انطلاقاتِه ، برغم الوجع الشخصیّ و القومـیّ ،فی أصقاعٍ شعریـهٍ لم یُمع فیـها وقعٌ لقدمٍ عربیـهٍ قبله؟ هل انتصر الموتُ فی نـهایـه المطاف علی الشاعر الذی أَثبت – بقوه موهبه ،وعمقِ حدوسه، و نفاذِ بصیرته – أنّ فی الهوان العربی، المنقسمِ علی ذاته من المحیط إلی الخلیج،و الفاقدِ للرویـه و البوصله معاً ، شعراً و حیـاه؟

کان الخبر صاعقاً لأننی کنتُ مشغولاً بـه وقلقاً علیـه، أتابع انطلاقتَه من ذروهٍ إلی أخری: فقد کانت السنواتُ الأخیرهُ بحقّ ،و بالتحدید منذ جداریـه عام 2000 ، هی سنواتُ انطلاقه فی فتوّهٍ ابداعیـهٍ جدیده ، من ذروهٍ شعریـهٍ غیرِ مسبوقه إلی ذروهٍ أخری غیر مسبوقه، و من تحقّقٍ شعریّ و إنسانیّ إلی تحقّقٍ شعریّ . إنسانیّ أکبر.

محمود درویش از منظر صبری حافظ از  محو بـه سوی وجود درون دل عالم

خبری بـه مانند صاعقه بـه نز من آمد ؛ آیـا حق درون دل شاعر از خفقان متوقف مـی شود؟و آیـا مرگ توانست کـه با او زیرکانـه رفتار کند بـه جزء بار دیگر با او کشمکش کند درون حالیکه او آزادیـهایشان را ادامـه مـی داد،برخلاف درد شخصی و ملیتی درون نواحی شعری درون آن واقعه ای به منظور اقدام عربی پیش از آن شنیده نشد؟آیـا مرگ درون نـهایت دور زدن برشاعر پیروز شد کـه به نیروی موهبت و عمق حدسها و نفوذ بصیرتش ثابت کرد ، اینکه درستی عربی منقسم بر ذاتش از اقیـانوس بـه سوی خلیج و فاقد رؤیت و نادرستی با هم شعر و زندگی است؟

خبر صاعقه بود کـه من سرگرم بـه آن بودم و شیفتگی بر اوست و رهایش از منتها درجه بـه سوی دیگر هست پس بـه تحقیق سالهای اخیر بـه حق و محدود از دیدار سال 2000 آن سالها رهائیش درون مردانگی نوآوری جدید،از نـهایت درجه شعری بدون مسبوق بـه نـهایت درجه دیگر سبقت و از تحقق شعری و انسانی بـه سوی تحقق شعری و انسانی بزرگتر است.

ب)

ثالوثُ الإنجاز و فداحهُ الفقد

استطاع محمود درویش أن یحقّق ثلاثهَ إنجازاتٍ شعریـهٍ کبیره لم تجتمع قبله فی شاعرٍ عربیّ واحد ،وهی:

- أن یکون « شاعرَ قضیـه » بأرقی معانی هذا المصطلح؛ فأصبح الشعرَ و فلسطینَ معاً ، و تماهی الشعرُ مع الرمز فی کیـانٍ واحد.

- و أن یکون شاعراً شعبیّاً ، له سلطهٌ واسعهٌ علی جمـهور الشعر و الأدب ترتقی بـه إلی مرتبه الشاعر النجم الذی یَعشقه جمـهورُه و یتکبّد المشقّهَ للذهاب للاستماع إلیـه.

- وأن یکون شاعراً طلیعیّاً مـهموماً بتوسیع أفق القصیده  وإرهافِ قدراتها التعبیریـه و البنیویـه عمقاً  و نفاذاً.

و فی الجمع بین هذه الإنجازات الثلاثه یَکم سحرُ محمود درویش  و تحقُّقه المعجِز.فهی إنجازات تبدو متناقضهً فی موروثنا العربیٍ، بل فی موروث الشعر الإنسانی.ذلک لأنـه یستحیل علی الشاعر أن یکون شعبیّاً و طلیعیّاً معاً : یُرضی الجماهیرَ الواسعه و یعبِّر عن رواها و صبواتها ، و یستقطب اهتمامَ النخبه المثقفه التی ترنو إلی مستویـات شعریـه أعمق و تحنّ إلی ارتیـاد أصقاعٍ مجهولهٍ علی الدوام.فقد قرّ فی المحفوظ الأدبی أنّ الأمرین متناقضان،و أنّ مَن ینجح فی تحقیق أحدها یُخفق فی إنجاز الآخر، حتی أَثبت محمود درویش عکسَ ذلک.لکنّ هناک تعارضاً ظاهریّاً اَخر: و هو أنـه یستحیل أیضاً أن یکون الشاعرُ مـهموماً بقضیـهٍ ورمزاً بارزاً من رموزها السیـاسیـه، من دون أن یورّطه هذا الهمُّ فی رمال الإیدیولوجیـا النا،و بخاصهٍ أنّ القضایـا العربیـه ارتبطت بعلوّ النبره و بالمباشره و بنوعٍ من الجعجعه التی یَرفدها الشعرُ بصخبٍ موسیقیّ رنّان . لکنّ درویش أستطاع أن یرتقی بقضیته ، و هی قضیـهُ العرب قاطبهً ، إلی آفاق الهمّ الإنسانی الأکبر فی الحقّ و العدل و الحریـه.

إنّ کلّ إنجازٍ من هذه الإنجازات الثلاثه کفیل بأن یمنح محقِّقه مکانـهَ الشاعر الکبیر.فقد استطاع کثیرٌ من شعرائنا المحدثین أن یتبوّاوا منزلهً کبیرهً بتحقیقِ  واحدٍ من أنجازاته الثلاثه تلک.إذ استطاع أحمد شوقی أو نزار قبّانی أن یکون شاعراً شـهیراً بلغته السلسه القادره علی مخاطفه مشاعر الجماهیر و عواطفهم و هو الأمرُ الذی حقَّقه درویش ، بل فاق فیـه ما أنجزه الشاعران الکبیران ، لأنـه لم یقع فی أسر تلک الجماهیریـه کما وقع فیـها قبّانی مثلاً ف ولم یستسلم لمطالب الجماهیر و ذوقها( و هو أمرٌ شدیدُ الإغراء و الغوایـه)، و إنما تحرّر منـها، و صَحبَ جمـهورَه معه فی مغامرهٍ مشوّقهٍ تستحقّ دراسهً فی حدّ ذاتها.کما استطاع أدونیس مثلاً أن یکون شاعراً کبیراً من خلال اهتمامـه بتوسیع أفق القصیده و إرهاف إمکانیـاتها الشعریـه و الانطلاق بها فی أصقاعٍ تعبیریـهٍ جدیده؛ولکنـه بقی شاعرَ النخبه،لا تستسیغُه إلامجموعهٌ محدودهٌ من القرّاء  والمتخصّصین ، و ظلّ أسیرَ إنجازاته المحدوده یجترّها و یکرّس جهده النقدیّ لحمایتها فی واقعٍ یقاومـها أو لا یعبأ بها إلّا قلیلاً .أما شعراء القضایـا السیـاسیـه و الفکریـه فکثیرونف لعلّ أبرزهم محمد مـهدی الجواهری، الذی حصرته قضیته فی قالبٍ شعریٍّ واحدٍ کی یرفدها بما تحتاجه من الصوت الجهیر و الموسیقی الصاخبه.و مع مراوحته الشعریـه فی مکانـه، کان محتَّماً أن تسوخَ بـه قضیتُه فی رمال الإیدیولوجیک النا.

کنتُ فی  الشـهر الأخیر مشغولاً بمحود درویش ،برغم أنّ  صلتی الشخصیـه به  تعود  إلی عده عقود.فقد تلقّفتُ شعره فی مطالع الشباب ضمن مجموعهِ ما عُرف ﺑ «شعراء المقاومـه فی الأرض المحتله»(توفیق زیّاد ،راشد حسین،سالم جبران،سمـیع القاسم...)حینما هبّت علیناأشعارُهم  عقب جائحه  1967 لتردً إلینا الأملَ.و کتبتُ عنـه و عن رفاقه من الشعراء فی مجله الآداب عقب النکسه و قبل أن ألتقی بـه حینما  وفد إلی القاهره عام 1971 ،و کان أولَ عملٍ له فیـها أن انضمّ إلی هیئه تحریر الملحق الأدبی لمجله الطلیعه بجریده الأهرام ،و کنتُ أحدَ محرّریـه .منذ ذلک الوقت عرفتُه ،و تابعتُ شعرَه ،و التقیتُ بـه لماماً فی بیروت و باریس و تونس و غیرها من المنافی التی توزّعت علیـها أطرافُ رحلته. ولکنّی فی الشـهر الأخیر کنتُ مشغولاًبه بشکلٍ استثنائیّ.فقبل  أقلّمن شـهر علی رحیله،و بالتحدید فی السابعه مساء یوم 14 یولیو الماضی، حَضَرتُ آخرَ أمسیـاته الشعریـه، فی مدینـه آرل بجنوب فرنسا. کان الصدیق محمدبرّاده  قد أخبرنی  بأنباء هذه الأمسیـه  ،و کنتُفیمدینـه آقینیون القربیـه أتابع مـهرجانَها المسرحیّ السنویّ،فقرّرتُ حضورها معه.وکنتُ قد استمعتُ بمحض المصادفه فی الأسبوع نفسه- علی قناه الجزیره مباشر- إلی أمسیـه درویش الشعریـه التی  عُقدت بمناسبه الذکری المئویـه لبلدیـه رام الله، و تضمّنت قصیدتَه الجدیده الجمـیله «لاعبُ نرد» التی یؤکّدفیـها أنـه- کأیّ  شاعر کبیر- یواصل باستمرار تجدیدَ شعره؛بل هو یُدخل الشعرَ العربیَّ هنا فی حوارٍ تناصّیٍّ خلّاق مع أحد أبرز منجزات الشعر الأوروبی، عنیتُ قصیدهَ «رمـیه نرد» للشاعر الفرنسی الأشـهر ستیفان مالارمـیه، التی نقلها إلی العربیـه مؤخّراً الشاعرُ المغربی الشـهیر محمد بنّیس. و آرل مدینـهٌ صغیرهٌ  فی الجنوب الفرنسی تتمـیّز بضوئها  النقیّ الساطع الذی شَدَّ إلیـه التأثیریون الفرنسیون الرِّحالَ، و أقام فیـها الرسّامُ الهولندی الشـهیر قینسینت قان جوخ ردحاً من حیـاته.وسطَ هذا الضوء الرقیق الصافی، و قبیل  المغیب بساعتین، وقف محمود درویش ، و قد أطّرته أشعّهُ الشمس الرقیقه التی تتسلّل من بین أغصان الشجرتین الضخمتین خلفه،یلقی  قصائده الجمـیله علی حشدٍ کبیرٍ من الجمـهور الفرنسی،بالرغم من أنّ ثمن التذکره حوالی عشرین یورو.و کان بینـهم عدد من العرب بلا شکّ، و لکن الأغلبیـه کانت من عشّاق الشعر الفرنسیین. و استطاع مزیجٌ راقٍ من الشعر العمـیق الذی یلقیـه درویش بالعربیـه، متبوعاً بممثّلٍ فرنسی محترف هو دیدییـه ساندر یلقی ترجمته الجمـیلهَ التی قام بها الشاعرُ الفلسطینی إلیـاس صنبر، و یتخلّبه أو یصاحبه (کما حدث مع قصیده«جیتارتان») عزفٌ علی اعود من الأخوین جبران،أن یأسرَ الجمـهورَ و أن یستقطبَ إعجابه و تقدیره.

أفضیتُ لمحمود درویش فی  تلک اللیله بإعجابی الشدید بقصائده الأخیره ، و بأننی سأتوجّه بعد شـهر إلی إدنبره للحدیث عنـه بمناسبه عرض المسرح القومـی الفلسطینی لعملٍ مسرحیّ مأخوذٍ  عن قصیدته الطویله جداریـه ضمن وقائع مـهرجان إدنبره المسرحیّ لهذا العام. وقلت له  إننی أعتزم وضع کلّ أعداد  مجلته  المـهمـه،الکرمل ، علی  موقع الکلمـه الإلکترونی حتی تصبحَ متاحهً للجیل الجدید،و للأجیـال القادمـه بعده ؛ و هو الأمرُ  الذی  سُرّ بـه کثیراً و أوصانی  بالمسارعه بإنجازه. ولم أعرف وقتها أنّ هذه من آخر وصایـاه .بل خرجتُ لیلتَها من المسرح الرومانی،  وقد غابت الشمس،ولم أفکّر کثیراً فی اختیـارات محمود من القصائد لأنّ استجابه الجمـهور الفرنسی و العربی لها استحالت موجهً کاسحهً تؤکّد سلطه الشعر علی البشر  وقدرته علی الارتقاء بهم و بالحیـاه معاً.و لکنی حینما أستعید الآن ما جری، وأتذکّر أنَ القصیده التی ختم بها أمسیته کانت المقطعَ الأخیر من جداریّه وأنـه حین واصل الجمـهورُ التصفیقَ لکی یقرأ قصیدهً أخری قرأ«نحبّ الحیـاهَ ما استطعنا إلیـها سبیلا ،»أُدرکُ أنـه کان یحدس – و قد کان مشغولاً بفحوصه الطبیـه التی سیجریـهافی باریس- أنّ أمامـه معرکهً مع الموت، و أنـه یؤکّد له ولنا ضرورهَ انتصار الحیـاه.

«سه چیز اکمال و افراط و عظمت «اشتباه» از دست دادن»

شاعر محمود درویش توانست کـه سه اجرای شعری بزرگی را برآورده کند کـه قبل از آن درون یک شعر عربی جمع نگردید و آن عبارتند از

- «شاعر  قضیـه» بـه بالاترین مفاهیم مـی رسد بعد شعر و فلسطین با هم جمع گردیده و شاعر  با رمز  درون یک کیـان وانمود کرده است.

- «شاعر ملی» دارای سلطه وسیع بر جمـهور شعر و ادب باشد و ادب بـه آن سوی مرتبه مـی یـابد کـه اکثر سفرش عشق  وتحمل مشقت و استقامت و پایداری است.

- اینکه شاعر پیشگام همّ و غم با وسعت افق قصیده و نازک (تیز ) ارزشـها تعبیری و سر چشمـه ای ژرف و نفوذ باشد.در جمع این نکات سه گانـه سحر محمود درویش کمـین  مـی کرد و معجزه درون آن تحقق مـی کند (برآورده مـی شود).پس از آن تکمـیلات نقض درون موروثی عربی بـه نظر مـی آید ، بلکه موروث شعر  انسانی هست ، آن بر شاعر غیر  ممکن هست اینکه ملی و پیشگامـی با هم باشد :گروههای وسیع را خشنود مـی کند و از زیبایی و جوانی اش تعبیر مـی کند.و توجه نخبگان را جذب مـی کند کـه به سطح شعری عمـیق تر مـی نگرد،و بـه ردّ نواحی نامشخص بر استمرار تاکید مـی کند بعد در حفظهای ادبی مقرر کرد کـه دو امر متضاد درون تحقیق یکی از آنـها موفق مـی شود و در کامل دیگر ناکام مـی شود ،تا اینکه محمود درویش عآنرا ثابت کند،اما تعارض ظاهری دیگری وجود دارد و آن اینکه هم محال و غیر ممکن هست که شاعر دلواپس و بی توجه یـا مشوش بـه قضیـه و رمز آشکار از رازهای  سیـاسی باشد. بدون اینکه این  همّ وغم درون بحر رمال  ایدئولوژی درون حالرشد و نموّ او بـه گرداب و ورطه اندازد، و به ویژه اینکه قضایـا عربی بـه علوّ آگاهی و مباشرت و به نوعی از سرو صدا مرتبط شد کـه شعر با بانگ موسیقی طنین انداز آنرا بیدار مـی کند.

اما محمود درویش توانست اینکه بـه قضیـه اش پیشرفت کند درون حالیکه آن قضیـه همـه عرب بـه سوی کرانـه هایـهمّ و غم انسانی بزرگتر درون حق و عدل و آزادگی هست ، یقیناً همـه موارد سه گانـه ضمانت دارد کـه به منزلت و مقام شاعر بیفزاید بنابراین بسیـاری از شعرا توانستند بـه این منزلت دست یـابند مانند احمد شوقی یـا نزارقبّانی کـه به عواطف و احساسات گروه ها برسند درون صورتی کـه این  امری هست محمود درویش آن را محقق کرد.و دو شاعر بزرگ آنرا کامل د همانطوریکه أدونیس توانست اینکه شاعر بزرگ از مـیان توجهش بـه توسعه افق و کرانـه قصیده و باریکی و ظرافت امکانیـات شعری و آزادی بـه آن درون نواحی تعبیری جدید باشد؛ اما او شاعر نخبه  باقی بماند درون حالیکه آنرا فقط مجموعه محدودی از قاریـان و متخصصین متناسب نمـی داند و پیوسته گرفتار اتمام معین  خود هست و تلاش نقدی خود را به منظور حمایتش درون واقعیت ناراحت مـی کند و عبوس  مـی گردد کـه با او مقاومت  مـی کند  یـا باآن کمـی بی اهمـیت هست اما شاعران قضیـه های سیـاسی و فکری زیـاد هستند  شاید  آشکارترین آنـها محمد مـهدی جواهری هست که قضیـه اش  درون یک  قالب شعری محاصره کرد  که تا آنرا بـه آنچه از صوت آشکار موسیقی بلند  نیـازمند است، بیدار مـیکند و با گردش شعری درون جایگاهش حتمـی بود کـه به  قضیـه اش دررمال ایده ئولوژی در  حال رشد غرق مـی شود.

ج)

مسیرهٌ حیـاتیـهٌ و شعریـه

والآن کفی مواساهً للنفس عن فداحه الفقد باستعاده آخره لقاء، ولنعد إلی محمود درویش الذی وضع الموتٌ الغاشمُ نـهایـهً لحیـاته الحافله.وُلد محمود درویش فی 13 مارس(آذار)1941 فی قریـه البروه التی تَبعد تسعهَ کیلومترات شرق عکّا، ومات فی 9 أغسطس(آب)2008 فی مستشفی مـیموریـال هیرمان فی هیوستن بولایـه  تکساس الأمـیرکیـه.و بین الموت و المـیلاد عاش الکثیرَ من أحداث عالمنا العربی و تحوّلاته ، و أَنجز الکثیر علی  صعید الشعر و الفکر معاً . و یبدو  أنـه کان علی موعد مع القدر منذ بواکیر حیـاته : فقد وُلد قبل نشوء دوله الاستیطان الصهیونی فی فلسطین المحتله بسبع سنوات- ولرقم سبعه دلالاتُه الشعریـهُ والأسطوریـهُ الواسعه- لیکونَ شاهداً علی أهمّ أحداث الواقع العربی فی العصر الحدیث ،و لیکون دائماً أکبرَ من تلک الدوله. وتزوّج أبوه سلیم أمَّه فی عام 1936 ، و هو عامُ الثوره الفلسطینیـه الشـهیره. وما إن بلغ السابعه من عمره حتی وقعت النکبه، ولم یستطع الصبیّ الصغیر أن یَفهم وقعَأحداثها المزلزله التی دنـهت طفولتَه قبل الأوان و غیّرت حیـاته إلی غیر رجعه.انتهی زمنُ الرخاء الذی وفّرته له أرضُ الأب و بساتینُه فی البروه ،أوجاهُ جدّه لأمـه«أدیب البقاعی »الذی کان مختارَ قریـه الدامون المجاوره .وأصبح الأبُ بعد تجریف البروه عاملاً فی محجر، یقطع من الصخر – فعلاً لا مجازاً – قوتَ أولاده الثمانیـه . وبدأ عهدٌجدیدٌ، عهدُ الطفوله الخالیـه من الطفوله: فبعد أن استعاد أهلُ البروه قریتهم من أیدی  الصهاینـه سلّموها إلی جیش الإنقاذ  العربی،الذی سرعان ما خسرها ،فأزالها الصهاینـهُ  من  الخریطه بسبب مقاومـه أهلها الباسله،فرحلت أسرهُ محمود إلی لبنان عاماً تقریباً، ثم عادت من جدید لتتحوّل إلی «متسلّلین» لا حقَّ لهم فی أرضهم ، التی ینصّ دستورُها الجائرُ علی أنّ لکلّ یـهودیّ حقّاً فیـها.ولذلک لم یستطع محمود الصبیّ أن یندرج فی المدرسه کأیّ طفل عادیّ ، وإنما کان یتسلّل إلیـها لأنـه لم  یکن مُدرَجاً علی کشوف تلامـیذها.

لقد أَنکرت سلطاتُ الاستیطان الصهیونی علیـه حقَّ الحیـاه فی وطنـه ، و حقَّ الوجود .أرادت محوَه کما مَحَت قریته عن وجه الخریطه.لکنـه سیَفرض  فی نـهایـه رحلته وجودَه علی العالم کلّه، وسیحظی نبأُ رحیله بتغطیـهٍ دولیـهٍ لم یحظَ بها عربیٌّ من قبل،کاتباً من المحو الجغرافی و الإنسانی علی السواء ، و تنتهی بأبهی أشکال التحقّق و الوجود فی قلب العالم و فی وعیـه معاً.

لکنّ محمود الصبیّ، و هو  الابنُ الثانی للأسره،ربّی ذاکرته علی مخزون جدّه الشفهیّ الخصب من الحکایـات و الأشعار التی تقاوم المحوَ و تعید کتابهَ الممحوّ فی الذاکره ؛فذاکرهُ الفلسطینی هی حصنُه أمام عوادی الاغتصاب الصهیونی،وسبیلُه  الأول للتصدّی لمخططات محوه و استلاب أراضیـه .و فی عام 1953 ،  و کان لا یزال فی الثانیـه عشره من عمره ،  کتب قصیدهً فی  احتفالٍ مدرسیّ(و یـا لمراره المفارقه)بمناسبه  تأسیس  دوله الاغتصاب الصهیونی ،عن معاناه طفلٍ  شُرّد، وعاد، لیجدَ الآخرَ یقیم فی بیته ،و یَحرثُ حقلَ أبیـه، و یلعبُ أطفالُه بألعابه. و فی الیوم التالی استدعاه الحاکمُ العسکری،«وهدّدنی بشیء خطیر جدّاًبسجنی،بل بمنع  أبی من العمل .  وإذا مُنع أبی من العمل ، فإننی لن أتمکّن من شراء الأقلام و الأوراق لکی أکتب  .ساعتها فهمتُ  أنّ الشعر حکایـهٌ أکثرُ جدّیـهً ممّا کنتُ اعتقد.وکان علیّ أن أختار بین أن أواصل هذه اللعبهَ الأکثر جدّیـهَ مما أتصوّر،أو أن أتوقفَ عنـها .وهکذا علّمنی الاضطهادُ بأنّ الشعر قد یکون سلاحاً »... لکنـه سلاحٌ ذو حدّین ،لأنّه  جَرَّ علیـه المتاعبَ : فقد سُجن بسببه بین عام 1961 و 1967 خمسَ مرات،غیر عملیـات تحدید الإقامـه الجبریـه.

و کان محمود قد  انتمـی إلی الحزب الشیوعی و أخذ یعمل فی جریدته،الاتحاد،  التی کان یرأس تحریرَها إمـیل حبیبی، والذی جعلها هی و ردیفها الأدبی، الجدید،منفذَ التعبیر العربی عن الهویـه  الفلسطینیـه.و فی عام 1971 أرسله الحزب فی دوره دراسیـه مع الکموسمول فی موسکو، و قرّر بعد انتهائها ألاّ یعود إلی الأسر الصهیونی مرهً أخری، بل توجّه إلی القاهره التی استقبلته مفتوحه القلب و الذارعین.و فی عام 1973 انتقل إلی بیروت و عمل فی مرکز الأبحاث الفلسطینیـه ، ثم رئیساً لتحریر شؤون فلسطینیـه ، و بعدها أسّس درویته المـهمّه الکرمل  عامَ 1981 . و عقب اجتیـاح بیروت عام 1982 غادرها إلی تونس ،ثم إلی قیینا لإجراء عملیـه تدخل  جراحیّ فی القلب عام 1984 .  عاد بعدها إلی باریس و بقی  فیـها حتی عام 1995 . ثم سافر إلی رام الله و استأنف إصدارَ الکرمل من هناک،حتی توقّفت من جدید عام 2006 . لکنـه  عاد إلی باریس مرهً أخری عام  1998 لإجراءجراحه ثانیـه للقلب المفتوح هذه  المره، و هی الجراحهُ التی کَتب عنـها قصیدته الطویله جداریـه.رجع بعدها لیعیش  بین  رام الله  و عمّان  ،حتی  کانت رحلتُه الأخیره إلی فرنسا،ثم  الولایـات  المتحده حیث تمّت جراحهٌ لتغییر 26 سنتیمتراً   من شریـانـه الأبهر فی 6 أغسطس، و مات بعدها بأیـامٍ ثلاثه.

و لا یمکننی هنا مقاومـهُ السؤال الذی یتخلّق  من ملابسات الجراحه و الموت- وقد کنتُ خائفاً من أن یُجری درویش ،رمزُ فلسطین و تجسیدها الأنقی ، أیَّ جراحه فی أمریکا ، حاضرهِ دوله الاستیطان الصهیونی و حامـیتِه و شریـان حیـاته الغاشمـه.والحقّ أنّ الرمزیـهَ التی تنطوی  علیـها الملابساتُ مرعبهً و مترعهً بالقَسوه.

نگاهی بـه مسیر زندگی و شعر محمود درویش

محمود درویش درون 13 مارس (آذار)  یعنی درون سال 1941 درون روستای البروه 9 کیلومتری شرق عکّا متولد شد و در 9 اغسطس(آب) 2008 درون بیمارستان مـیموریـال هیرمان درون ایـالت تکزاز آمریکا وفات یـافت و در مـیان مرگ و تولد با بسیـاری از رویدادها و اتفاقات و تحولات جهان عربی زندگی کرد و بسیـاری در  عرصه شعر و فکر و اندیشـه با هم بـه حیـات پایـان داد و به نظر مـی آید کـه او درون زمان عنفوان جوانی بود بعد قبل از نشو و نمو  دولت سلطه جو صهیونیستی درون فلسطین اشغالی  با 7 سال متولد شد که تا اینکه شاهد و گواه بر مـهمترین اتفاقات و رویدادهای عربی درون عصر  جدید و نو باشد و همـیشـه بزرگتر از آن  دولت باشد و پدرش  سلیم با مادرش درون سال 1936 ازدواج کرد درون حالیکه آن درون سال انقلاب مشـهور فلسطین بود و به هفت سالگی نرسیده بود که تا اینکه مصیبت و گرفتاری واقع شد(اتفاق افتاد)  و پسر بچه کوچک نتوانست رویداد ایجاد شده را بفهمد کـه کودکی اش قبل از عنفوان بازداشت و حیـاتش را بـه غیر  بازگشت تغییر داد.

زمان آسایش پایـان رسید کـه سرزمـین و باغهای آباء و اجدادیش درون روستای البروه فراهم کرد.پدربزرگش او را نزد «ادیب البقاعی»  آورد کـه روستای دامون همسایگی را برگزیده بود و پدر بعد از برکندن روستا البروه کارگر درون بیمارستان ارتشی و نظامـی شد.

که از روی سختی غذا و قوت فرزندان هشتگانـه را مـی گذراند و عهد وپیمان جدیدی ، عهد کودکی خالی از طفولیت را آغاز کرد :پس از اینکه اهل البروه بـه روستایشان از دستهای صهیونیستی  برگرداند آنرا بـه ارتش نجات بخش عربی تسلیم کرد کـه سریع بـه او زیـان و ضرر رساند،پس صهیونیست آنرا با نقشـه به  خاطر مقاومت مردم قهرمانش نابود کرد ، بعد خانواده محمود  درویش تقریباً یک سال بـه سوی لبنان کوچ د سپس از نو برگشت که تا به  سوی فرار کنندگان دگرگونی و تغییر ایجاد کند کـه هیچ حقی به منظور آنـها درون سرزمـینشان نیست،که قانون سرگردانشان مقرر مـی دارد و تعیین مـی کند و محمود درویش درون گفت و گویی مـی گوید: بـه یـاددارم کـه شش ساله بودم درون دهکده ای آرام و دلنشین زندگی مـی کردیم.خوب بـه خاطرم مـی آید دریکی از شبهای تابستان کـه معمولاً عادت اهل ده این هست که روی پشت بام بخوابند .مادرم ناگهان مرا از خواب  بیدار کرد و دیدم کـه داریم با صدها تن از مردم دهکده درون مـیان بیشـه ها فرار مـی کنیم .گلوله های سربی از روی سر ما مـی گذشت... .

بعدها درون مبارزات مردم فلسطین شرکت کرد و این زمانی بود کـه 14 سال بیشتر نداشت .در شـهر حیفا بـه زندان افتاد و از آن بعد مرتب گرفتار پلیس بود .باید مرتب خود را بـه صورت  هفتگی معرفی مـی کرد .درسال 1970 به منظور ادامـه تحصیل بـه مسکو سفر کرد و پس از مدتی بـه قاهره رفت.

نخستین مجموعه شعرش را درون سال 1970 با عنوان «گنجشک های بی بال» منتشر کرد . با مجموعه دومش «برگ های زیتون» جای خود را درون شعر فلسطین و جهان عرب باز کرد .محمود درویش چند سال عضو کمـیته اجرایی سازمان آزادی بخش فلسطین بود  . درویش همچنین رئیس اتحادیـه نویسندگان فلسطینی هست و بنیـان گذار یکی از مـهمترین فصل نامـه های ادبی و مدرن جهان  عرب بـه نام « الکرمل» هست . درویش همراه با « ژاک دریدا»  .«پی یر بور دیو» پارلمان بین المللی نویسندگان را تأسیس د.

راستی شعرش با نام فلسطین همواره تداعی مـی شود، محمود درویش است.ایشان دو مجموعه شعر دارد.« برگ های » « عاشقی از فلسطین 1966 »؛ آخر شب 1967 دلدار من ازخواب  خود بر مـی خیزد، 1970 گنجشک ها درالجلیل مـی مـیرند محاصره ای به منظور مدایح دریـا (1984)؛ آن ترانـه هست – سریر زن غریبه (1995)- چون شکوفه بادام یـا دورتر (2005) – چند کتاب درنثر نیز از او منتشر شده است  کـه از درخشان ترین آنـها یـادداشت های روزانـه اندوه عادی (1976) و حافظه ای به منظور فراموشی (1987) هست .

مُقتطفاتٌ مِن أشعار محمود درویش

پاره ای  از اشعار محمود درویش

سَجِّل :  ثبت کن

أنا  عربیٌّ : من عربی هستم

وَرَقمُ بِطاقَتَی خَمسُون الف   و شناسنامـه وهویت من  پنجاه سال

وَاطفالی ثمَانیـه           و کودکانم  8 سال هستند .

وتاسِعُهُم  ... سَیـاَتی بَعدَ صَیف    ونـهمـین  آنـها ... پس  بعد از تابستان  خواهد آمد .

فَهَل  تغَضَب ؟ بعد آیـا  خشم مـی ورزی؟

سَجِّل                       ثبت کن

انا عَرَبی                    من عربی هستم

وَاعمَلُ مَعَ  ِرفاقَ الکَد حِ فی محَجَر       با دوستان  رنج  و سختی درون قنطینـه و بازداشتگاه  کار مـی کنم .

وَ اطفالی  ثَمانیـه         وکودکانم  هشت که تا هستند .

اَسُهلُّ لهَم رَغیبَ الخُبز  برای  آنـها گرده های نان رابیرون مـی کشم .

وَالاَثوابَ وَالدَّفتَر           ولباس ها و جامـه ها و دفتر ها

ِمنَ الصَّخر ...              از سنگ  سخت

وَلا  اتَوَسَلُ  الصَّدَقاتِ  مِن بابک           و صدقه ها را از درون تو توسل نمـی نماییم.

وَلا اصغُرُ                   کوچک نمـی شمارم

امامَ بَلاطِ اَعتابِک         درون برابر دربار قصر شاه  یـا بارگاهی کـه به تو عتاب و سر زنش  کرد .

فَهَل  تغَضَبُ؟ بعد خشم          مـی ورزی و عصبانی مـی شوی .

سَجَّل ... بِراسِ الصَفحهِ الاولی    ثبت کن درون راس  صفحه نخست .

اَنا لا اکرَاه  النّاسَ                  من از مردم  کراهت  و ناپسندی  ندارم .

وَلا اسطو عَلَی احَد                 بر احدی وی  و حجوم بردم

وَ لکِنّی ... اذا ما جُعِتُ             اما من آنگاه  گرسنـه نشدم .

آکُلُ لَحمَ  مُغتَصبی                گوشت عصب شدهام  رامـی خورم

حَذار ... حَذار ِمن  جوعی         هشدار

وَمِن غَضَبی.                        واز خشم و غضب من .

باسل  عصام  ترشحانی  شاعری از فلسطین

ریشـه ها و اصل ها بـه سوی  محمود درویش

کئیباً مَضَیتَ                       غم واندوه  را سپری کردی .

و قَد نشا غَلَتکَ القصیدهُ          درون حالیکه  قصیده ترا  مشغول  وسرگرم  کرده هست .

نصفَ الرّحیل  .                              نیمـه  کوچ

و بینَ البلادِ التی   ضَیَّعتکَ  و در مـیان شـهرها  و کشورها ئیکه  ترا تباه  و ضایع کردهاست .

 و بین الجنونِ .                     درون مـیان  مجنون

یکون انتظارکَ ! انتظار  و چشم داشت تو مـی باشد .

یـاشاعراً           ای شاعر

اطفاتهُ الوساوسُ                    وسوسه ها  او را خاموش کرد .

فی لیله  قاتلهَ                      درون شبی قاتل و کشنده

و تغفو ...  و مـی ایستی و مـی خوابی .

ذُر االوقتِ  فیکَ                     انتقال و جابجایی  وقت درون توست .

و یغفو النشیدُ الجریحُ             سرود  مجروح  و زخمـی مـی ایستد و متوقف مـی شود .

الاماکنُ تَغفُو     مکانـها و جاها  متوقف مـی شود و مـی ایستد.

الفصول ... و لا حلمَ   یبقی       فصلها ... و هیچ  بردباری  باقی نمـی ماند.

سوی مرکبٍ غاربٍ                 بـه جزء  مرکب و سواره ای غروب کرد  ( پنـهان شد )

نحو امراه فی السماء               بـه سوی زنی درون آسمان

و فی الارضِ                         و در زمـین .

اعرِف اُمَّکَ                         مادرت  را مـی شناسم .

کانت  تُسمَّی فلسطین            فلسطین نامـیده مـی شد .

صارت تُسمّی  فلسطِین !         فلسطین نامـیده مـی شد .

شاعر باسل عصام  ترشحانی از شاعران  فلسطین  محمود درویش  رامورد خطاب و هنایت  خود قرار مـی دهد  و مـی گوید  غم و اندوه  و مصیبت   را سپری  کردی  و حال  اینکه  قصیده ترا  بـه خود سر گرم  و مشغول کرده ودر مـیان  شـهرها  و کشورها  ترا گرفتار  نموده هست . ای شاعر  وسوسه ها  و چیزهای وسوسه  انگیز  او را ساکت  کرده است  درون شبی قاتل و دلیر مـی خوابی  سرود و آهنگ  مجروح  نشات  گرفته  از روح  شاعر  متوقف  شده است  حتی مکانـها و جاها  از این گرفتاری  بی حرکت  و سکون شده و برای فصل ها  هیچ بردباری  باقی نمانده   و مرکب و سواره ای غروب  کرده  و به سوی  زنی  درون آسمان  و در زمـین  مادرت  را مـی شناسیم   کـه شاعر  با تعقد و پیچیدگی  سخن سرائیده  هست که اشاره  بـه مقاومت  و استقامت  فلسطین دارد  کـه بزودی  بااستمداد  الهی این غم واندوه  از بین مـی رود  و فلسطین  بـه نصر الهی  پیروز خواهد شد .

لغات :

فَداحَه : دشواری  ،افراط ، هزینـه ،  سنگینی ، عظمت  ( اشتباه )

تَکَّبَدَ :  تحمل کرد ، طاقت آورد ،  پایدار ماند ،  بر عهده  گرفت .

تَماهی :  موه :  بـه جلوه داد ، بـه وانمود کرد . پنـهان کرد ، نادیده انگاشت .

رَهَفَ :  ارهاف : تیرسازی

اَرهَفَ :  باریک کرد  ،  نازک کرد  ، تیز کرد ( چیزی را  - مخصوصواً بـه معنی مجازی  ) تیز گوش .

راوغَ : زیر کانـه  رفتار کرد  بای .

اشتَحال  اِلی : تغییر داد  ، تغییر یـافت .

اِشتحِالَ عَلی :  محال شد  ، نا ممکن  شد برایی  غیر معمول  درک شد ، نامعقول  شد – بی معنی شد .

رَوَاءُ:  تازه  ، گوارا (آب )

رُوَاءُ : زیبایی ، خوشگل ، خوش سیمایی

لا یُعبَابُه : بی اهمـیت .

 
منابع  و ماخذ :

1-الآداب        محمود درویش    العدد 10/11  تشرین الاول

2-تاریخ الادب العربی            لعمر فرخ




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ - نمونـه ترجمـه از عربی بـه ... ​شعر نرد باز محمود درویش]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Wed, 05 Sep 2018 09:51:00 +0000



دانلود نوحه باسم کربلایی ودعونی

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ

 مرجع شناسی همـه مطالعات انجام شده درون ادبیـات عربی دوره صدر اسلام و دوره اموی - بخش اول

آغا، دانلود نوحه باسم کربلایی ودعونی صالح سعيد:

ـ حياة الصحراء في شعر ذي الرمة، ماجستير، الج. دانلود نوحه باسم کربلایی ودعونی الأمريكية، بيروت 1970.

الآغا، نبيل خالد:

ـ شعراء حول الرسول، دار البشير، ط1، عَمان 1998. دانلود نوحه باسم کربلایی ودعونی (..)

إبراهيم، حمد النيل محمد الحسن:

ـ أثر الحرب في تشكيل الصورة الأدبية، مج. ج. أم القرى، م16، ع31، مكة المكرمة، تشرين الثاني 2004.

إبراهيم، السيد:

ـ قصيدة بانت سعاد لكعب بن زهير وأثرها في التراث العربي، دكتوراه ، ج. الإسكندرية، مصر 1984

إبراهيم، عبد الله محمود أحمد:

ـ لبيد بن ربيعة العامري وشعره الإسلامي: دانلود نوحه باسم کربلایی ودعونی دراسة تحليلية، ماجستير، ج. الأردنية، عَمان 1998.

إبراهيم، عبد الحميد:

ـ قصص العشاق النثرية في العصر الأموي، دار نشر الثقافة، القاهرة 1972.

إبراهيم، عبد الرحمن خليل:

ـ دور الشعر في معركة الدعوة الإسلامية أيام الرسول، ماجستير، ج. الأزهر، القاهرة 1961. 

إبراهيم، عبير عليوة:

ـ الصورة الفنية في شعر حسان بن ثابت ودلالتها الحضارية، ماجستير، ج. الزقازيق، مصر 1990.

إبراهيم، عمر عبد الهادي قاسم:

ـ دراسة أسلوبية في شعر الأخطل، ماجستير، ج. النجاح الوطنية، نابلس 2001.

إبراهيم، فاطمة عمر:

ـ شعر عمر بن أبي ربيعة: دراسة أسلوبية وتركيبية، ماجستير، ج. عين شمس - كلية الألسن، القاهرة 1993.

إبراهيم، ممدوح محمد عبد الرحمن:

ـ شعر عمر بن أبي ربيعة: دراسة أسلوبية، ماجستير ، ج. الإسكندرية، مصر 1988.

أحمد، إبراهيم شريف:

ـ التشبيه في شعر ذي الرمة، ماجستير، الج. الإسلامية، المدينة المنورة 1407هـ.

الأحمد، أيمن:

ـ قراءة في قصيدة بانت سعاد لكعب بن زهير، مج. البصائر – ج. البترا الخاصة، م8، ع1، عَمان 2004.

أحمد، حسان محمد:

ـ الأخلاق العربية في الشعر العذري، ماجستير، ج. الأزهر، المنصورة - مصر. 

أحمد، رحيم جبر:

ـ المناقضات في الجاهلية وصدر الإسلام، ج. بغداد، بغداد 1985.

أحمد، سعد محمد:

ـ حسان بن ثابت وشعره بين الجاهلية والإسلام، ماجستير، ج. الأزهر - أسيوط، مصر.

أحمد، شريف بشير:

ـ مرثية مالك بن الريب بين واقعية الحدث وجماليات الرؤية، مج. المعرفة، ع409، دمشق، تشرين الأول 1997.

أحمد، شوقي رياض:

ـ شعر النقائض في "السيرة النبوية"، ط1، القاهرة 1987.

أحمد، عدنان محمد:

ـ الخطابة السياسية في صدر الإسلام، مج. التراث العربي، ع65، دمشق 1996.

أحمد، محمد أحمد عبد الرحيم:

ـ صورة الحيوان في شعر ذي الرمة، ماجستير، ج. النجاح الوطنية، نابلس 1998.

أحمد، محمد علي حسن:

ـ كعب بن مالك الأنصاري: حياته وشعره، ماجستير، كلية اللغة العربية - أسيوط، مصر.

أحمد، محمد فتوح:

ـ الشعر الأموي، دار المعارف، القاهرة 1991.

أحمد، محمد كريم:

ـ شعر الفرزدق بين أصداء الجاهلية وصوت الإسلام، مطبعة الأمانة، القاهرة 1988.

أحمد، ناصر محمد دحان:

ـ الشعر اليمني في صدر الإسلام والعصر الإموي، دكتوراه، ج. دمشق، سورية 2006.

اختيار، أسامة سلمان:

ـ البعد المكاني في صور ذي الرمة الفنية، مج. التراث العربي، ع52، دمشق 1993.

الأخرس، محمد محمد:

ـ الغزل بين عمر بن أبي ربيعة والأحوص، ماجستير ، ج. الأزهر، القاهرة 1991. 

أخو ازهية، رائدة محمود:

ـ شعر الشكوى الاقتصادية في صدر الإسلام والعصر الأموي، دكتوراه، ج. اليرموك، إربد ـ الأردن 2003.

أديب، رشاد علي:

ـ أخبار الأديـار وروادها من الشعراء، مج. المعرفة، ع59، دمشق، كانون الثاني 1967.

أزكاغ، الحسن:

ـ المذهبي والشعري في هاشميات الكميت، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، وجدة ـ المغرب 1999.

الأسداوي، عبد المجيد:

ـ بجير بن زهير المزني: أخباره وشعره، مج. العرب، ج5-6، الرياض، آذار ـ نيسان 1998.

ـ شعر مزينة في الإسلام حتى نـهاية القرن الثاني الهجري: دراسة فنية وموضوعية، دكتوراه، ج. الإسكندرية، مصر 1992. دار الفيصل الثقافية، ط1، الرياض 1997.

ـ شعراء مزينة في الجاهلية والإسلام، مج. العرب، ج7-8، الرياض، تموز – آب 1993. 

ـ شعراء مغمورون في الجاهلية والإسلام، مطبعة أبو هلال، ط1، المنيا ـ مصر 1994.

ـ عبد الله بن شُبرمـة الضبّـي: أخبـاره وأشعـاره، مج. العرب، ج9-10، الرياض، أيلول – تشرين الأول 1994. 

أبو أسعد، أحمد:

ـ أغاني ترقيص الأطفال عند العرب منذ الجاهلية حتى نـهاية العصر الأموي، دار العلم للملايين، بيروت 1982.

أسعد، رابحة مصطفى ياسين:

ـ مظاهر الحضارة المادية في الشعر الأموي، دكتوراه، الج. الأردنية، عَمان 2004.

اسليم، فاروق:

ـ شعر قريش في الجاهلية وصدر الإسلام، ماجستير، ج. حلب، حلب 1981. دار معد، ط1، دمشق 1997.

إسماعيل، سيد أحمد محمد:

ـ شعر الخوارج إلى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة 1994.

إسماعيل، عصام محمد علي:

ـ الكميت الأسدي: حياته وشعره، ماجستير، ج. الأزهر - المنصورة، مصر.

إسماعيل، علي:

ـ ابن هرمة القرشي بين الدولتين الأموية والعباسية، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 1990.

إسماعيل، علي محمد علي:

ـ ذو الرمة: حياته وشعره، ماجستير، ج. الأزهر - المنصورة، مصر.

الأشقر، عرفان:

ـ النثر في عصر النبوة والخلافة الراشدة، دار الفكر، ط1، دمشق 2007 (...).

الأطرش، محمد علي:

ـ صورة النبي الكريم في شعر صدر الإسلام، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1984.

ـ المؤثرات الجاهلية في القصيدة الأموية، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1991.

الأعرج، أحمد محمد:

ـ شعر قبيلة بني أسد من العصر الجاهلي حتى نـهاية العصر الأموي: دراسة ونقد، دكتوراه ، ج. الأزهر، القاهرة 1986.

الأعرج، سميح: 

ـ شعر النابغة الجعدي بين الجاهلية والإسلام، ماجستير، ج. أم درمان، السودان 1996.

الأعظمي، وليد:

ـ شاعر الإسلام: حسان بن ثابت، مكتبة المنار، الكويت 1962. 

الأفغاني، سعيد:

ـ أسواق العرب في الجاهلية والإسلام، دار الفكر، ط2، دمشق 1960.

الأقرع، ياسر محمود:

ـ الحب عند شعراء الشام في العصر الأموي، ماجستير، ج. البعث، حمص 2003.

أمين، فوزي محمد:

ـ في شعر صدر الإسلام والعصر الأموي، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية 2000.

الأمين، محمد:

ـ شعر النقائض في العصر الأموي بين المضمون السياسي والصياغة الفنية، دكتوراه، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، فاس ـ المغرب 1997.

ـ القيم الفنية في شعر ذي الرمة، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، فاس ـ المغرب 1987. 

الأيوبي، سعيد:

ـ المرثية في الجاهلية وصدر الإسلام: دراسة في الصورة والبناء، ج. محمد الخامس، الرباط 1991

بارود، عبد الرحمن أحمد جبريل:

ـ أراجيز رؤبة بن العجاج، ماجستير، القاهرة، القاهرة 1962.

ـ تطور الرجز من الجاهلية إلى نـهاية العصر الأموي، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1973.

الباز، أحمد عبد العزيز إبراهيم:

ـ شعر جرير: دراسة أسلوبية، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 2002.

الباشا، عبد الرحمن رأفت:

ـ شعر الطرد إلى نـهاية القرن الثالث الهجري، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1968.

باقازي، عبد الله أحمد:

ـ رثاء النفس في الشعر العربي، المكتبة الفيصلية، ط1، مكة المكرمة، د. ت.

البحري، محمد:

ـ حدود النص في النقائض، مج. الفكر العربي المعاصر، ع96-97، بيروت 1992 .

البحيري، محمد محمد سليمان:

ـ شعر الفرزدق، (تخصص)، ج. الأزهر، القاهرة 1932.

بخيت، بخيت أحمد محمد:

ـ مروان بن أبي حفصة: حياته وشعره، ماجستير، ج. الأزهر - أسيوط، مصر.

البدارين، مؤمن عمر محمد:

ـ بناء الجملة العربية في شعر السلّميين: خفاف بن ندبة. الخنساء. العباس بن مرداس، ماجستير، ج. آل البيت، الأردن 1999.

بدوي، عبده:

ـ دراسات في النص الشعري: عصر صدر الإسلام وبني أمية، ذات السلاسل، الكويت 1987.

البرادعي، خالد محيي الدين:

ـ رحلة الحُسن كما يرويها حميد بن ثور الهلالي، مج. المعرفة، ع327، دمشق، كانون الأول 1990.

البراك، عبد الرحمن محمد:

ـ عدي بن الرقاع العاملي: حياته وشعره جمعًـا ودراسة، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، السعودية.

البردان، بسام هلال:

ـ قصيدة المدح في شعر مخضرمي الدولتين الأموية والعباسية بين التقليد والتجديد والإبداع، دكتوراه، ج. دمشق، سورية 2009.

بركات، أحمد حسين:

ـ موازنة بين الأعشى وجرير، ماجستير، الج. الإسلامية، المدينة المنورة 1406هـ.

بركة، إقبال:

ـ الحب في صدر الإسلام، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 1999.

البري، نادية سيد:

ـ المديح في شعر الفرزدق، ماجستير، ج. الأزهر، القاهرة 1991.

البزال، محمد محمود:

ـ الظواهر اللغوية في شعر ذي الرمة، ماجستير، ج. دمشق، دمشق 2002.

بسبح، أحمد حسن:

ـ الأخطل: شاعر بني أمية، دار الكتب العلمية، بيروت 1994.

ـ الراعي النميري: صوت الصحراء، دار الكتب العلمية، بيروت 1995.

البستاني، بشرى:

ـ جماليات الذاكـرة وجدليـة الحضور: قراءة تأويلية في عينية القشيري، مج. البلاغة المقارنة (ألف) - الج. الأمريكية، ع21، القاهرة 2001.

البستاني، بطرس:

ـ أدباء العرب في الجاهلية وصدر الإسلام، دار صادر، ط8، بيروت 1962.

البستاني، فؤاد أفرام:

ـ الأخطل: أهاجي منتخبة، منشورات الآداب الشرقية، بيروت 1951.

ـ الأخطل: خمريات وأوصاف شتى، المطبعة الكاثوليكية، بيروت 1952.

ـ الأخطل: مدائح منتخبة، منشورات الآداب الشرقية، بيروت 1951.

ـ جرير: أهاجي ومفاخر ومختارات شتى، المطبعة الكاثوليكية، بيروت 1956.

ـ جرير: مدح وغزل ورثاء، المطبعة الكاثوليكية، بيروت 1953.

ـ الفرزدق: أهاجي ومفاخر ومقطعات شتى، المطبعة الكاثوليكية، بيروت 1955.

ـ الفرزدق: مدائح منتخبة، المطبعة الكاثوليكية، بيروت 1953.

البسيوني، محمد أبو المجد علي محمد:

ـ شعر الرثاء والصراع السياسي والمذهبي في صدر الإسلام والعصر الأموي، دكتوراه، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1993.

ـ شعر العبيد في الجاهلية وصدر الإسلام، ماجستير، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1988.

البشبيشي، محمد فوزي:

ـ السياسة في شعر جرير والفرزدق، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1946.

البطل، علي عبد المعطي:

ـ الصورة الفنية في الشعر العربي حتى آخر القرن الثاني الهجري: دراسة نقدية، دكتوراه، ج. عين شمس، القاهرة 1977. دار الأندلس، ط1، بيروت 1980.

ـ الغزل العذري واضطراب الواقع، مج. فصول، م6، ع2، القاهرة، يناير - مارس 1986.

بكر، محمود:

ـ مظاهر الخيلاء في شعر الفـرزدق، مج. المنـهل، مج27، ج1، الرياض، أبريل 1966.

البلداوي، عدنان عبد النبي:

ـ عاهات الشعراء في الجاهلية والإسلام: طبيعتها وأثرها في مستوى النص الشعري، بغداد 1979.

ـ اللقاءات الأدبية في الجاهلية والإسلام، بغداد 1976.

ـ مضمون الرسائل الشعرية في الجاهلية والإسلام: دراسة ونقد وتحليل، مطبعة الأديب البغدادية، بغداد 1983.

بلوحي، محمد:

ـ الشعر العذري في ضوء النقد العربي الحديث: دراسة في نقد النقد، اتحاد الكتاب العرب، دمشق 2000.

بندق، محمد محمود:

ـ اللغة في شعر الخوارج حتى نـهاية عصر بني أمية، ماجستير، ج. طنطا، مصر 1987.

بنطامة، محمد:

ـ القصة والحوار في شعر عمر بن أبي ربيعة: دراسة تحليلية، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، فاس ـ المغرب 1989.

البهبيتي، نجيب محمد:

ـ تاريخ الشعر العربي حتى آخر القرن الثالث الهجري، مطبعة السنة المحمدية، القاهرة 1961.

بهجت، منجد مصطفى:

ـ شعراء يشكر في الجاهلية والإسلام حتى نـهاية العصر الأموي: دراسة وجمع وتحقيق، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض 1985.

بهي، عصام:

ـ الصورة في الشعر العربي حتى آخر القرن الثاني الهجري : دراسة في أصولها وتطورها: مراجعة، مج. فصول، م4، ع4، القاهرة، يوليو - سبتمبر 1984.

بهيج، علي غريب:

ـ جميل وبثينة، مج. الجديد، ع211، القاهرة، أكتوبر 1980.

ـ عروة بن حزام، مج. الجديد، ع209، القاهرة، سبتمبر 1980.

ـ عمر بن أبي ربيعة، مج. الجديد، ع166، القاهرة، ديسمبر 1978.

ـ قيس ولبنى، مج. الجديد، ع99، القاهرة، إبريل 1980.

ـ كثير وعزة، مج. الجديد، ع214، القاهرة، ديسمبر 1980.

بوتبيا، الحسن:

ـ أثر القرآن في نشأة النثر الفني وتطوره إلى نـهاية العصر الأموي، دكتوراه، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، الرباط 1994.

بوذينة، محمد:

ـ مرثية مالك بن الريب ومعارضاتها، د.ن، تونس 1995.

بوركان، عمر:

ـ بنية قصيدة الدعوة الإسلامية في صدر الإسلام وظواهرها وقضاياها، دكتوراه، ك. العلوم الإنسانية، الدار البيضاء 1999.

البوشيخي، الشاهد:

ـ نصوص المصطلح النقدي لدى الشعراء الجاهليين والإسلاميين: قضايا ونماذج، دار القلم، الرباط 1993.

بوعياد، سعد:

ـ شعر الراعي النميري، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1987.

بوعياد، نزهة:

ـ عبيد الله بن قيس الرقيات: حياته وشعره، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، الرباط 1994.

البياتي، جنان خير الله:

ـ الاغتراب في الشعر النسوي في عصر صدر الإسلام والعصر الأموي، ماجستير، ج. تكريت، العراق 2003.

البياتي، عادل جاسم:

ـ الهجرة والشعر، مج. آداب المستنصرية - الج. المستنصرية، ع6، العراق 1980 .

البيطار، لجين محمد عدنان:

ـ مجالس الخمر في الشعر الأموي، ماجستير، ج. تشرين، اللاذقية ـ سورية 2008.

البيطار، محمد شفيق:

ـ حميد بن ثور الهلالي: حياته وشعره، ماجستير، ج. دمشق، دمشق 1991.

ـ شعراء كلب بن وبرة في الجاهلية والإسلام، ماجستير، ج. دمشق، سورية 1995.

البيهي، خديجة:

ـ شعر الطرماح: مضمونـه وقضاياه الفنية، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، فاس ـ المغرب 1999.

بيومي، محمد رجب:

ـ دعبل الخزاعي، مج. جذور، مج5، ج9، جدة، يونيو 2002.

ـ نصيب الأموي يتحدى ظروف حياته، مج. جذور، مج4، ج8، جدة 2001.

تايه، خضر عبد الله:

ـ شعراء حول الرسول، دار البشير، ط1، عَمان 1998. (..)

تجور، فاطمة:

ـ الرسائل الشعرية من البعثة النبوية إلى آخر العصر الأموي، ماجستير، ج. دمشق، دمشق 1992.

ـ المرأة في الشعر الأموي، اتحاد الكتاب العرب، دمشق 1999.

التطاوي، عبد الله:

ـ في القصيدة الجاهلية والأموية: درس تحليلي، مكتبة غريب، القاهرة 1981.

ـ القصيدة العربية بين الجاهلية وصدر الإسلام، دار الوفاء، ط1، القاهرة 1984.

تقي الدين، السيد:

ـ من أدب الجاهليين والإسلاميين، دار نـهضة مصر، القاهرة 1984.

التلواني، إيمان محمود:

ـ شعر أبي حية النميري: دراسة تحليلية، ماجستير، ج. الإسكندرية، مصر 2003.

ابن تنباك، مرزوق بن صنيتان:

ـ الجوار عند العرب في الشعر حتى العصر الأموي، دار المعارف، ط1، القاهرة 1992.

ـ الحوار في الشعر العربي حتى العصر الأموي، ح. كلية الآداب ـ جامعة الكويت، ج11، الكويت 1990.

التوني، زكريا عبد المجيد:

ـ شعر قبيلة بني سليم من الجاهلية حتى نـهاية العصر الأموي، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1990.

التيهاني، أحمد بن عبد الله:

ـ الحياة الاقتصادية في الشعر العربي حتى نـهاية عصر بني أمية، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض.

ثابت، أحمد عبد العال:

ـ كعب بن زهير شاعراً، ماجستير ، ج. الأزهر - أسيوط، مصر.

الثنيان، عبد العزيز بن عبد الرحمن:

ـ عمرو بن معد يكرب الزبيدي: الصحابي الفارس الشاعر، مكتبة العبيكان، ط1، الرياض 1994.

الجاسر، حمد:

ـ شعر الأحوص الأنصاري: لتوسم مواقع المواضع المذكوره فيه (1-8)، مج. العرب، ج11-12، الرياض،ج5-6، أيار – تشرين الأول 1992. ج7-8، حزيران – آب 1991. ج1-2، كانون الثاني – شباط 1992. ج9-10، أيلول – تشرين الأول 1992. ج1-2، تشرين الثاني – كانون الأول 1992. ج3-4، آذار – نيسان 1992. ج5-6، أيار – حزيران 1992. ج7-8، حزيران – آب 1992.

جبر، سناء جميل عطا:

ـ فن الرثاء في الشعر الأموي، ماجستير، ج. الأردنية، عَمان 1999.,

جبري، كمال:

ـ شعر الصراع بين الإسلام وخصومـه في عصر النبوة، دار المناهج، عَمان 1999.

جبور، جبرائيل سليمان:

ـ عمر بن أبي ربيعة، دار العلم للملايين، بيروت 1981.

الجبوري، صلاح أحمد صالح:

ـ اللواء في الشعر العربي حتى العصر الأموي، ماجستير، ج. الموصل، العراق 2004.

الجبوري، يحيى وهيب:

ـ الشعر الإسلامي والأموي، مؤسسة الرسالة، بيروت 2005.

ـ شعر المخضرمين وأثر الإسلام فيه، ماجستير، ج. الإسكندرية، مصر 1963. مكتبة النـهضة، ط1، بغداد 1964.

ـ الغزل العذري، دار البشير، ط1، عَمان 2005.

ـ مقدمة لدراسة الأدب الإسلامي، مج. المعرفة، ع37، دمشق، آذار 1965.

جرادات، معاوية فوزي:

ـ حركة الشعر العربي في قبيلة عقيل من العصر الجاهلي وحتى نـهاية العصر الأموي، (رسالة)، الج. الأردنية، عمان 1993.

الجربوع، عبد الله سليمان:

ـ الاتجاه الإسلامي بين عصرين من خلال شاعر إسلامي وآخر أموي، مج. البحث العلمي والتراث الإسلامي، ج. أم القرى، ع6، مكة المكرمة 1403هـ.

ـ الاتجاه النقدي في روايات الزبير بن بكار، مج. ج. الملك سعود، 2/7، الرياض 1415هـ.

ـ أثر الإسلام في شعر الصحابي الجليل كعب بن مالك الأنصاري، مج. البحث العلمي والتراث الإسلامي ـ ج. أم القرى، ع5، مكة المكرمة 1402هـ.

ـ تهمة الرواة: بعض شعراء العرب الذين عاصروا نشأة الإسلام بجفاء الدين ورقته، مج. ج. أم القرى، ع11، مكة المكرمة 1419 ـ 1420هـ.

ـ شعر أمية بن حرثان بن الأسكر الكناني، مج. ج. محمد بن سعود الإسلامية، ع5، الرياض 1412هـ.

ـ شعر ضرار بن الخطاب الفهري: دراسة جمع وتحقيق، مطبوعات نادي مكة الثقافي، مكة المكرمة 1409هـ.

ـ عفة عمر بن أبي ربيعة بين الواقع والوصف، مج. ج. الملك سعود، 11/1، الرياض 2000 . 

ـ عوامل وأسباب ساعدت على ضياع الشعر في عصر صدر الإسلام، مج. كلية اللغة العربية، ج. أم القرى، ع1، مكة المكرمة 1402هـ.

ـ مزية مرويات الزبير بن بكار لشعر أهل الحجاز وغيرهم من شعراء العرب، مج. ج. الملك سعود، 2/10، الرياض 1418هـ.

ـ ملحوظات على ديوان عبد الله بن الزبعرى، مج. ج. أم القرى، ع5، مكة المكرمة 1411هـ.

ـ نظرة على روايات القصيدة المنسوبة إلى قتيلة بنت الحارث، مج. كلية الآداب والعلوم الإنسانية، م3، جدة 1403هـ.

الجربوع، فهد بن صالح:

ـ شعر كنانة من الجاهلية إلى آخر العصر الأموي: دراسة وجمع ما لم يجمع من شعر القبيلة وتحقيقه، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض.

الجطلاوي، محمد محمد يوسف:

أدب أعلام الكهان بين الجاهلية وعصر النبوة، دكتوراه، ج. طنطا، مصر 1995.

الجعافرة، ماجد ياسين:

ـ جميل بثينة: حيلته وشعره، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1978. 

جفال، خليل إبراهيم:

ـ الشعوبية والأدب من العصر الجاهلي حتى القرن الرابع الهجري، دار النضال، بيروت 1986.

الجلبي، آن تحسين محمود:

ـ الرؤية في شعر ذي الرمة، مج. جذور، مج8، ج18، جدة، ديسمبر 2004.

ـ في شعر عمر بن أبي ربيعة، مج. علامات، م11، ج42، جدة، ديسمبر 2001. 

جماح، علي بن ناصر:

ـ شعر ذبيان في الجاهلية والإسلام حتى نـهاية العصر الأموي: دراسة وجمع ما لم يجمع منـه وتحقيقه، دكتوراه، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض.

جمال، عادل سليمان:

ـ شعر الأحوص بن محمد الأنصاري: تحقيق ودراسة، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1964.

ـ قراءة في رائية عمر بن أبي ربيعة، مج. فصول، م14، ع2، القاهرة، صيف 1995.

جمعة، حسين:

ـ شعر الرثاء في الجاهلية وصدر الإسلام، ماجستير، ج. دمشق، سورية 1983. نشرت بعنوان: الرثاء في الجاهلية والإسلام، دار معد، ط1، دمشق 1991.

ـ قراءات في أدب العصر الأموي، مطبوعات ج. دمشق، سورية 1992.

ـ قصيدة الرثاء جذور وأطوار: دراسة تحليلية في مراثي الجاهلية وصدر الإسلام، دار نمير، دار معد، دمشق 1998.

ـ مختارات من الأدب في صدر الإسلام، مطبوعات ج. دمشق 1992.

جمعة، عدنان عبد الكريم:

ـ الجملة الإسمية وأساليبها في شعر عمر بن أبي ربيعة، ماجستير، ج. البصرة، العراق 1988.

جمعة، محمد إبراهيم:

ـ جرير، دار المعارف، القاهرة 1986.

جمعة، محمد مختار:

ـ الاعتذاريات في الشعر العربي حتى نـهاية العصر العباسي: عرض ودراسة وموازنة، ماجستير، ج. الأزهر، مصر 1994.

جميلة، محمود أحمد:

ـ شاعر بني أمية غياث بن غوث الملقب بالأخطل، (تخصص)، ج. الأزهر، القاهرة 1939.

الجنابي، علي حسن جاسم:

ـ الشيب والهرم في الشعر العربي في العصرين الإسلامي والأموي ودلالاتهما الفنية، دكتوراه، ج. بغداد، العراق 1997.

الجنان، مأمون بن محيي الدين:

ـ جميل بثينة: الشاعر العذري، دار الكتب العلمية، بيروت 1993.

ـ الكميت بن زيد الأسدي: الشاعر السياسي، دار الكتب العلمية، بيروت 1994.

الجواري، أحمد عبد الستار:

ـ الحب العذري : نشأته وتطوره، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1947. مكتبة المثنى، بغداد 1948 .

جودة، عبد العزيز محمد:

ـ الفرزدق وأثره في تطور الشعر العربي، ماجستير ، ج. الأزهر - أسيوط، مصر 1982.

جياووك، مصطفى:

ـ صورة المرأة في الجزيرة العربية في القرن الأول الهجري، دكتوراه، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1975.

جيدة، عبد الحميد:

ـ قصيدة الغزل العربية بين الحلم والواقع من العصر الجاهلي حتى القرن الثاني الهجري، دار الشمال، ط1، طرابلس ـ لبنان 1987. 

جيدة، محمد عبد الرزاق:

ـ شياطين الشعراء في تاريخ الأدب العربي إلى القرن الخامس الهجري، دكتوراه، ك. دار العلوم ـ ج. القاهرة، مصر 1955. مكتبة الأنجلو المصرية، ط1، القاهرة 1956.

حاجري، طه أحمد:

ـ فـي تاريـخ النقـد والمذاهـب النقديـة: العصر الجاهلي والقـرن الأول الإسلامـي، مطبعة رويال، الإسكندرية 1993.

حاطوم، عفيف نايف:

ـ شعر الغزل بين مظاهر الثبات وسمات التطور من العصر الأموي إلى نـهاية العصر العباسي، دكتوراه ، ج. عين شمس، القاهرة 1983.

أبو حاقة، أحمد:

ـ الالتزام في الشعر العربي، دار العلم للملايين، ط1، بيروت 1979.

ـ فن المديح وتطوره في الشعر العربي، دار الشرق الجديد، بيروت 1962.

حالو، أحمد عبد المنعم:

ـ المجالس الأدبية في صدر الإسلام وعصر بني أمية، ماجستير، ج. دمشق، سورية 1983.

الحامد، عبد الله بن حامد:

ـ شعر الدعوة الإسلامية في عهد النبوة والخلفاء الراشدين، ماجستير، كلية اللغة العربية، الرياض 1971.

الحامد، عبد الله حمد علي:

ـ الشعر الإسلامي في عصر صدر الإسلام، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1974.

الحاوي، إبراهيم:

ـ رثاء النفس بين عبد يغوث بن وقاص الحارثي ومالك بن الريب التميمي، مؤسسة الرسالة، ط1، بيروت 1988.

الحاوي، إيليا:

ـ الأخطل في سيرته ونفسيته وشعره، دار الثقافة، بيروت 1979.

ـ عصر بني أمية: نماذج شعرية محللة، دار الثقافة، بيروت 1978.

الحبوبي، علي محمد علي:

ـ الشعر في دمشق في العصر الأموي، دكتوراه، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1979.

ـ الطرماح بن حكيم: حياته وشعره، ماجستير، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1969.

الحبيب، عبد الكريم:

ـ ديوان عبـد الله بن رواحة: نقـد واستـدراك، مج. مجمع اللغة العربية الأردني، ع39، عَمان، تموز – كانون الأول 1990.

حبيب، وهران محمود:

ـ الحنين في شعر صدر الإسلام، دكتوراه، ج. تشرين، اللاذقية 2003.

ـ شعر اللصوص في العصر الإسلامي، ماجستير، ج. تشرين، اللاذقية 1998.

حجاب، محمد نبيه:

ـ الراعي النميري: عصره. حياته. شعره، ماجستير، ج. القاهرة - كلية دار العلوم، القاهرة 1954.

حجازي، أحمد عبد المعطي:

ـ مرثية اللص الجميل (1-2)، مج. المعرفة، ع115، دمشق، أيلول 1971. ع116، تشرين الأول 1971. (يتناول نص مالك بن الريب)

ـ قطري بن الفجاءة والموت كمداَ، مج. المعرفة، ع109، دمشق، آذار 1971.

حجازي، سحر فتحي محمد:

ـ أدب الطفل في العصر الإسلامي: اتجاهاته وخصائصه، ماجستير، ج. الإسكندرية، مصر 1995.

حجازي، فاطمة محمد أحمد:

ـ الخصائص اللغوية عند شاعرات العصر الجاهلي وصدر الإسلام، دكتوراه، ج. الإسكندرية، مصر 1985.

حجوط، خالد:

ـ شرح ديوان رؤبة بن العجاج المنسوب لمحمد بن حبيب (القسم الثاني): تقديم وتحقيق، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، فاس ـ المغرب 1999.

حداد، حنا جميل سليم:

ـ ابن ميادة وشعره، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة 1972.

ـ وضاح اليمن : حياته وشعره، مج. المورد، م13، ع2، بغداد 1984.

الحديثي، بهجت عبد الغفور:

ـ أثر الإسـلام في شعر الغـزل وتطوره في العصرين الإسلامـي والأمـوي، مجلة آفاق الثقافة والتراث، 9/34، دبي 2001.

ـ نصوص من الشعر الجاهلـي والإسلامـي والأموي: دراسة وتحليل، المكتب الجامعي الحديث، الإسكندرية 2002.

حديدي، العالية:

ـ النزعة الإنسانية في أدب خلفاء بني أمية وولاتهم، دكتوراه، كلية الآداب واللغات، الجزائر 2003.

الحديدي، عبد اللطيف محمد: 

ـ الشعراء النقاد في العصرين: الجاهلي والإسلامي، د. ن، القاهرة 1998.

ـ عبد الله بن رواحة وشعره بين الجاهلية والإسلام، ماجستير ، ج. الأزهر - المنصورة، مصر.

الحديدي، مصلح علي خضير:

ـ شخصية الصحابي في شعر صدر الإسلام، ماجستير، ج. الموصل، العراق 2005.

الحر، عبد المجيد:

ـ جرير: رقة الصياغة وعذوبة اللفظ وجزالة الشعر، ط1، بيروت 1998.

الحرفوش، تماضر:

ـ شعراء الردة: أخبارهم وأشعارهم، ماجستير، ج. دمشق، سورية 2004.

حرفوش، عبد القادر:

ـ شعراء تميم في الجاهلية والإسلام، دار البشائر، ط1، دمشق 2002.

ـ فصيحات العرب وبليغاتهم في الجاهلية والإسلام: النثر، دار كنعان، ط1، دمشق 1994.

ـ قبيلة تغلب في الجاهلية والإسلام، دار البشائر، ط1، دمشق 1998.

ـ قبيلة تميم في الجاهلية والإسلام: قادة وعلماء، دار البشائر، ط1، دمشق 2002.

ـ قبيلة خزاعة في الجاهلية والإسلام، دار البشائر، ط1، دمشق 1996.

ـ قبيلة ضبة في الجاهلية والإسلام، دار البشائر، ط1، دمشق 1998.

ـ قبيلة طي في الجاهلية والإسلام، دار البشائر، ط1، دمشق 1995.

الحريري، سلطان عبد الرؤوف:

ـ أدب الدعاء في صدر الإسلام، ماجستير، ج. دمشق، سورية 1996. 

حسانين، جمال عبد النبي:

ـ القص والحوار في الشعر الأموي، ماجستير ، ج. الأزهر - إيتاي البارود، مصر.

حسن، أسماء سيد أحمد:

ـ فن المديح بين التكسب والأصالة الفنية من العصر الجاهلي إلى آخر العصر الأموي، دكتوراه ، ج. الأزهر ـ أسيوط، مصر 1999.

حسن، حسين السيد علي:

ـ ديوان جرير: دراسة لغوية، ماجستير، ج. المنيا، مصر 1997.

الحسن، ضرار:

ـ شعراء المدينة قبيل الإسلام وبعيده الذين ذكرهم ابن سلام في كتابه "طبقات فحول الشعراء"، ماجستير، الج. اللبنانية، بيروت 1981.

حسن، عبد النبي عبد الرحمن:

ـ الحب عند عمر بن أبي ربيعة وعمر بن الفارض: عرض وتحليل وموازنة، دكتوراه، ج. الأزهر - أسيوط.

حسن، عزة:

ـ شعر الوقوف على الأطلال من الجاهلية إلى نـهاية القرن الثالث: دراسة تحليلية، مطبعة الترقي، ط1، دمشق 1968.

حسني، رجاء:

ـ أدب الزهد والموعظة في العصر الأموي، ماجستير، ج. دمشق، سورية 1985.

حسنين، سيد حنفي:

ـ حسان بن ثابت: شاعر الرسول، المؤسسة المصرية العامة، القاهرة 1964.

ـ ديوان حسان بن ثابت: تحقيق ودراسة، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1961.

ـ مدرسة زهير في العصر الجاهلي وصدر الإسلام، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1958.

الحسين، أحمد عزيز:

ـ تطور مفهوم البطولة في الشعر العربي، مج. المعرفة، ع354، دمشق، آذار 1993.

حسين، عبد حسين:

ـ أثر التراث الجاهلي في الشعر الأموي، ماجستير، ج. الكوفة، العراق 2007.

حسين، علي:

ـ فن النقائض عند شعراء العصر الأموي الثلاثة جرير والأخطل والفرزدق والعناصر الدرامية في نصوصهم، ماجستير، ج. حيفا، حيفا 1998.

الحسين، قصي:

ـ تاريخ الأدب العربي في العصر الأموي، دار ومكتبة الهلال، بيروت 2002.

ـ الفنون الأدبية في العصر الأموي، دار ومكتبة الهلال، بيروت 2005.

حسين، محمد كامل:

ـ الأدب العربي بمصر من الفتح الإسلامي إلى الفاطميين، ج. القاهرة، القاهرة 1935.

حاج حسين، محمد:

ـ الكميت بن زيد الأسدي: حياته وشعره، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1957.

حسين، محمد رقيب:

ـ عمير بن شبيم القطامي: حياته وشعره، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض.

حسين، محمد محمد:

ـ فن الهجاء في الأدب العربي إلى نـهاية القرن الأول، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1947.

حسين، محمد مصطفى:

ـ رمزية الطير في الأدب العربي من العصر الجاهلي حتى العصر العباسي: دراسة فنية وموضوعية، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة 1986.

الحسيني، قصي عدنان سعيد:

ـ عمر بن أبي ربيعة شاعر الحجاز: حياته وأدبه، الأهلية للنشر، بيروت 1994.

الحسيني، محمد نور:

ـ "شعر أبي وجزة السعدي" لوليد السراقبي: مراجعة، مج. جذور، ع10، جدة، سبتمبر 2002. (صدر عن: المجمع الثقافي، أبو ظبي 2000)

حشيش، عبد المنعم عبد الستار:

ـ المثل الأخلاقية في شعر الجاهلية وصدر الإسلام، دكتوراه، ج. طنطا، مصر 1996.

حفني، عبد الحليم:

ـ الشعراء المخضرمون، الهيئة المصرية لشؤون المطابع الأميرية، القاهرة 1983.

حقي، ممدوح:

ـ الفرزدق، دار المعارف، القاهرة 1986.

الحلحولي، محمود أحمد:

ـ الدهر في الشعر الجاهلي والإسلامي، ماجستير، الج. الأردنية، عمان 1990.

ـ صورة عزة في شعر كثير بين التقليد والتجديد: التائية نموذجاً، المج. العربية للعلوم الإنسانية – ج. الكويت، ع87، الكويت، صيف 2004.

ـ قراءة ثقافية في لغة الحوار عند العذريين، المج. العربية للعلوم الإنسانية ـ ج. الكويت، ع99، الكويت 2007 (...).

الحليبي، عبد العزيز بن سعود:

ـ شعر العلاقات الزوجية في العصرين الأموي والعباسي: دراسة موضوعية وفنية، دكتوراه، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض.

حلوي، عبد العزيز:

ـ بناء قصيدة المدح في القرن الأول الهجري من خلال ديواني الحطيئة والأخطل، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، الرباط 1987.

حمادة، شوقي عبد الحليم:

ـ الإسلام والجاهلية في شعر بني أمية، مطبعة السعادة، ط1، القاهرة 1982.

الحمد، علي توفيق:

ـ بناء الجملة في شعر ذي الرمة، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1979.

الحمد، منيرة:

ـ الإبدال والإعلال: دراسة نظرية وتطبيقية في قصيدة البردة لكعب بن زهير، دار النحوي، الرياض 2005.

حمدان، حمدان عبد الرحمن أحمد:

ـ شعر الكميت بن زيد بين الهاشمية والأموية، ماجستير ، ج. الأزهر ـ أسيوط، مصر.

حمدان، صالح محمد أحمد:

ـ مستويات الغرابة في ديوان الفرزدق، دكتوراه، الج. الأردنية، عَمان 2009.

أبو حمدة، محمد علي:

ـ في التذوق الجمالي لطائفة مختارة من عيون الخطب في عصر صدر الإسلام وعصر بني أمية، دار عمار، عَمان 1998.

ـ في التذوق الجمالي لهمزية حسان بن ثابت حول فتح مكة، مكتبة الرسالة، عَمان 1988.

حمود، محمد:

ـ الفرزدق، دار الفكر اللبناني، بيروت 1991.

ـ عمر بن أبي ربيعة: زعيم الغزليين، دار الفكر اللبناني، بيروت 1993.

حمودة، عبد الباسط أحمد:

ـ تاريخ الأدب العربي في العصر الجاهلي وصدر الإسلام، د. ن، القاهرة 1991.

حمودي، أيهم عباس:

ـ شعر العقيـدة في عصر صدر الإسلام حتى سنة 23هـ، ماجستير، ج. بغداد، بغداد 1984. دار عالم الكتب، بيروت 1986.

حمودي، ضياء عبد الرضا: 

ـ الجملة العربية في شعر عروة بن أذينة، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1978.

ابن حميد، عبد الله بن محمد:

ـ أدب الوعظ في النثر العربي حتى نـهاية القرن الرابع الهجري: جمعًـا ودراسة، دكتوراه، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض.

حنجار، غانم:

ـ البعد الثوري في شعر الخوارج: دراسة فنية موضوعية، ماجستير، كلية الآداب واللغات، الجزائر.

حنفي، ممدوح:

ـ الفرزدق، دار المعارف، القاهرة 1986.

حور، محمد إبراهيم:

ـ تربية الأبناء في الأدب العربي حتى نـهاية العصر الأموي، مكتبة المكتبة، ط1، العين ـ أبو ظبي 1980.

ـ الحنين إلى الوطن في الأدب العربي حتى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. بغداد، بغداد 1972. دار نـهضة مصر، ط1، القاهرة 1973.

ـ رثاء الأبناء في الشعر العربي حتى نـهاية العصر الأموي، مكتبة المكتبة، العين ـ أبو ظبي 1981. 

الحوراني، هيا عطية:

ـ أثر عبادة الأنثى في شعر الغزل الجاهلي والأموي، ماجستير، الج. الأردنية، عَمان 2007.

الحوسني، عبد الحي بن علي:

ـ القصة في عصري الخلفاء الراشدين وبني أمية: دراسة موضوعية وفنية، دكتوراه، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض.

ـ نثر المرأة من الجاهلية إلى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، الرياض. مطبوعات المجمع الثقافي، أبو ظبي 2004.

الحوفي، أحمد محمد:

ـ أدب السياسة في العصر الأموي، مكتبة نـهضة مصر، القاهرة 1960.

الحيني، ابتسام أحمد إبراهيم:

ـ صورة المرأة في الغزل العذري حتى نـهاية القرن الثاني الهجري، ماجستير ، ج. طنطا، مصر 1989.

خاطر، محمد عبد المنعم:

ـ رأي في مقدمة "بانت سعاد"، مج. الهلال، القاهرة، مايو 1978.

خاطر، محمد محمود:

ـ عبيد الله بن قيس الرقيات: دراسة لحياته وشعره، ماجستير ، ج. القاهرة، القاهرة 1971.

خالد، ربيعة:

ـ شعر الكميت: دراسة تحليلية، ماجستير ، ج. الإسكندرية، مصر 1988.

خالص، وليد:

ـ الفرزدق، مكتبة الفلاح، الكويت 1986.

ـ الوأواء الدمشقي: حياته وشعره، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة.

الخامري، علي:

ـ الشعراء المعمرون من الجاهلية إلى نـهاية القرن الأول الهجري، دكتوراه، ك. العلوم الإنسانية، الرباط 2000.

خانجي، نبيل محمد صلاح:

ـ أثر الحياة الاقتصادية في شعر البداوة في العصر الأموي، ماجستير، ج. اليرموك، الأردن 1987. 

الخراشي، عبد العزيز بن عبد الله:

ـ ظاهرة حديث الشعر عن الشعر من العصر الجاهلي حتى نـهاية العصر الأموي: دراسة أدبية، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، السعودية.

الخشن، سليمان:

ـ الفتح العربي الإسلامي في سيرة مالك بن الريب المازني، رياض الريس للكتب والنشر، بيروت 1994.

ـ مقتطفات من الأدب الإسلامي والأموي، مطبوعات جامعة البعث، سورية 1998.

خضر، بدير متولي حميد:

ـ الأخطل: عصره وحياته وشعره، ماجستير ، ج. القاهرة، القاهرة 1947.

خضر، سعيد عبد:

ـ الليل عند شعراء الغزل في العصر الأموي، ماجستير، ج. الأنبار، العراق 1997.

الخضراوي، أحمد مصطفى أحمد:

ـ الصورة التشبيهية في شعر ذي الرمة، دكتوراه ، ج. الأزهر، القاهرة 1985.

خضراوي، فخري أمين:

ـ العرجي حفيد عثمان بن عفان: حياته وشعره، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1968.

الخضري، محمد العبد:

ـ الحياة الأدبية والثقافية بالمدينة المنورة في الجاهلية وصدر الإسلام، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1980.

الخضيري، علي عبد العزيز:

ـ عبد الله بن عمر العرجي، ماجستير ، ج. الأزهر - المنصورة، مصر.

الخطيب، بشرى:

ـ الرثاء في الشعر الجاهلي وصدر الإسلام، ماجستير، ج. بغداد، العراق 1971. مطبعة الإدارة المحلية، ط1، بغداد 1977. 

الخطيب، علي أحمد علي:

ـ أدب الخليفة الثاني عمر بن الخطاب، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1977.

خفاجي، محمد عبد المنعم:

ـ الأدب العربي وتاريخه في العصرين الأموي والعباسي، دار الجيل، بيروت 1990.

ـ أعلام الأدب في عصر بني أمية، دار العهد الجديد، القاهرة 1954.

ـ الحياة الأدبية بعد ظهور الإسلام، دار الجيل، بيروت 1994.

ـ الحياة الأدبية في عصر بني أمية، دار الكتاب اللبناني، بيروت 1980.

ـ الحياة الأدبية في عصري الجاهلية وصدر الإسلام، مكتبة الكليات الأزهرية، القاهرة، د.ت. (...)

ـ دراسات في الأدب الجاهلي والإسلامي، دار الجيل، بيروت 1992.

خلف، خلف محمود أحمد:

ـ الكميت بن زيد الأسدي: حياته وشعره، ماجستير، جامكعة الأزهر - أسيوط، مصر.

خليف، مي يوسف:

ـ أبعاد الالتزام في القصيدة الأموية، دار غريب، القاهرة 1998.

ـ التيار الإسلامي في القصيدة الأموية، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1984. دار الثقافة، القاهرة 1993.

ـ قضية الالتزام في الشعر الأموي، دار الثقافة، القاهرة 1989.

ـ النثر الفني بين صدر الإسلام والعصر الأموي: دراسة تحليلية، دار قباء، القاهرة 1990.

خليف، يوسف:

ـ الحب المثالي عند العرب، دار المعارف، القاهرة 1961.

ـ في الشعر الأموي: دراسة في البيئات، مكتبة غريب، القاهرة.

خليفة، أحمد يوسف محمد:

ـ نشأة النقد الأدبي حتى نـهاية القرن الأول الهجري، دار الثقافة، القاهرة 1983.

خليفة، محمد محمد:

ـ تصوير الأدب للإسلام والأحداث، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة.

خليل، إبراهيم:

ـ الظواهر اللغوية غير المطردة في شعر ذي الرمة، مج. ج. البعث، م25، ع1، حمص 2003.

الخليل، أحمد محمود:

ـ الرؤية الجمالية في شعر الجاهلية وصدر الإسلام، ماجستير، ج. حلب، حلب 1989.

ـ الكون الغزلي في الشعر الأموي بين السادية والمازوشية وتقاطعات الحب والحرب، المج العربية للعلوم الإنسانية – ج. الكويت، ع87، الكويت، صيف 2004.

الشيخ خليل، أماني عبد الحليم علي:

ـ أثر الإسلام في شعر الرثاء في عصر الرسول (ص) والخلفاء الراشدين، ماجستير، ج. آل البيت، الأردن 2002.

خليل، محمد رشاد محمد:

ـ البناء الفني للقصيدة العربية حتى نـهاية عصر المخضرمين، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1974.

خليل، محمد فوزي مصطفى:

ـ أدب الطفولة من الجاهلية حتى القرن الثاني الهجري، دكتوراه، ج. الأزهر – الزقازيق 1999.

الخواطرة، أحمد جمعة:

ـ توظيف الإسلام في قصيدة المديح في العصر الأموي، ماجستير، ج. آل البيت، الأردن 2003.

خوري، رئيف:

ـ وهل يخفى القمر: عمر بن أبي ربيعة، دار المكشوف، بيروت 1967.

الخولي، حامد متولي:

ـ الدعوة الهاشمية في شعر الكميت، ماجستير، كلية دار العلوم ـ ج. القاهرة، مصر 1951.

ـ شعر المخضرمين، دكتوراه، ج. القاهرة ـ كلية دار العلوم، ج. القاهرة، مصر 1956.

الخويطر، عبد العزيز بن محمد:

ـ النقائض في الشعر في الجاهلية وصدر الإسلام، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، السعودية.

أبو الخير، محمود عبد الله:

ـ شعر حروب الردة: دراسة في مصادره وتوثيقه وأغراضه وخصائصه الفنية، وزارة الثقافة، عَمان 2002.

الداغري، عبد الرحمن بن ناصر:

ـ عروة بن أذينة: حياته وشعره، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، السعودية. 

أبو داهش، عبد الله بن محمد:

ـ شعراء حول الرسول صلى الله عليه وسلم، مطبوعات نادي المنطقة الشرقية الأدبي، الدمام 1412هـ. 

الدباسي، عبد الرحمن إبراهيم:

ـ الشعر في اليمامة حتى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. الرياض، السعودية 1984. نشرت بعنوان: الشعر في حاضرة اليمامة حتى نـهاية العصر الأموي، مكتبة الملك عبد العزيز العامة، الرياض 1996.

ـ الشعر في مكة في الجاهلية وصدر الإسلام: جمع وتحقيق، دكتوراه، ج. الملك سعود، الرياض 1410هـ.

الدباني، عبد يحيى صالح:

ـ الشعر اليمني السياسي في الإسلام إلى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. عدن، اليمن 1999.

الدخيل، حمد بن ناصر:

ـ أثر الصحـراء في نشأة الشعر العربي وتطوره حتى العصر العباسي الثاني، مج. ج. أم القرى، م14، ع23، السعودية، ديسمبر 2001.

ـ من شعـراء اليمامـة المغمـورين: تويت اليمامي (عبد الملك بن عبد العزيز السلولي: حياته وما تبقى من شعره) (1-2)، مج. العرب، ج5-6، الرياض، كانون الثاني – شباط 2003. ج7-8، آذار ـ نيسان 2003. 

دبعون، نوال حسين:

ـ أثر القرآن الكريم في شعر جرير، ماجستير، ج. الكوفة، العراق.

درويش، محمد حسن:

ـ تاريخ الأدب العربي في الجاهلية وصدر الإسلام، مكتبة الكليات الأزهرية، القاهرة 1974.

درويش، محمد طاهر:

ـ الخطابة في صدر الإسلام، دكتوراه، ج. القاهرة - كلية دار العلوم، القاهرة 1964. 

درويش، مـهجة محمد كامل:

ـ شعر الحكمة والفلسفة إلى نـهاية القرن الرابع الهجري، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1976.

الدسوقي، محمد السيد أحمد:

ـ شعر الفرزدق: دراسة أسلوبية، دكتوراه ، ج. طنطا، مصر 1992.

الدعليس، عبد الرحمن حمزة:

ـ شعر القتال الكلابي: توثيق ودراسة، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1980.

دفتردار، هاشم:

ـ الشعر في صدر الإسلام، مج. المنـهل، مج6، ج6، الرياض، مايو 1946.

دقة، محمد علي:

ـ الشاعر المخضرم فضالة بن شريك، مج. التراث العربي، ع67، دمشق 1997.

ـ شعراء بني أسد: أخبارهم وأشعارهم في الجاهلية وصدر الإسلام، دكتوراه، ج. دمشق، دمشق 1991.

دكروري، شـهير أحمد:

ـ البناء التصويري في شعر الفرزدق: دراسة فنية وأسلوبية، دكتوراه، ج. المنيا، مصر 1998.

دكمان، عبد اللطيف شنشول:

ـ القيم الخلقية في شعر شعراء الطبقة الأولى الإسلاميين، دكتوراه، ج. الكوفة، العراق 2010.

ـ نـهشل بن حري: حياته وشعره، ماجستير، ج. الكوفة، العراق 2006.

الدليمي، عبد الرزاق خليفة محمود:

ـ هاجس الخلود في الشعر العربي حتى نـهاية العصر الأموي، دكتوراه، ج. بغداد، العراق.

الدليمي، محمد نايف:

ـ أبو الطمحان القيني: حياته وما تبقى من شعره، مج. المورد، م17، ع3، بغداد، خريف 1988.

الدليمي، نـهى محمد:

ـ الحياة والموت في شعر صدر الإسلام، دكتوراه، ج. الموصل، العراق 2005. 

دهش، بثينة إبراهيم:

ـ خطب الجهاد في عصر صدر الإسلام: دراسة فنية، دكتوراه، ج. بغداد، العراق.

دوابشة، محمد أحمد:

ـ الأثر السياسي في شعر شعراء العصر الأموي، دكتوراه، ج. عين شمس، القاهرة 2003.

دواليبي، أحمد:

ـ الحياة الأدبية في مصر حتى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. حلب، سورية 1990.

ـ مظاهر الغربة النفسية في الشعر العربي في العصرين الإسلامي والأموي، دكتوراه، ج. حلب، سورية 2000.

الدوري، عوض محمد:

ـ مصادر دراسة الشعربي في العصر الأموي، دار الشؤون الثقافية العامة، بغداد 2001.

الديب، السيد محمد:

ـ شعراء الطائف في الجاهلية والإسلام، دار الطباعة المحمدية، ط1، القاهرة 1989.

الديدي، عبد الفتاح:

ـ فلسفة الحب عند ابن أبي ربيعة، مج. الهلال، القاهرة، سبتمبر 1979.

الديوب، سمر جورج:

ـ الصورة الفنية عند شعراء البادية في عصر صدر الإسلام، ماجستير، ج. البعث، حمص 1998. 

الذويخ، سعد فهد عيطان:

ـ شعر الخالد بن حارث المخزومي، ماجستير، ج. آل البيت، الأردن 1999.

ذياب، محمد علي:

ـ الصورة الفنية في شعر الشماخ، وزارة الثقافة، عَمان 2003.

الراشد، فهد سالم خليل:

ـ الظواهر النحوية في شعر الفرزدق، ماجستير، ج. القاهرة 1998.

راشد، محمد:

ـ معن بن أوس المزني: تحقيق ديوانـه ودراسة حياته وشعره، ماجستير، ج. القاهرة - كلية دار العلوم، القاهرة 1962. 

الربيع، معروف سليمان عبد الله:

ـ الصورة الفنية في شعر جرير، ماجستير، ج. آل البيت، المفرق ـ الأردن 2008.

الربيعي، أحمد:

ـ فن الخطابة: نشأتها وتطورها منذ العصر الجاهلي حتى نـهاية عصر الراشدين والدراسات النقدية حولها، دكتوراه ، ج. القاهرة، القاهرة 1969.

ـ كثير عزة: حياته وشعره، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1965. دار المعارف، القاهرة 1967.

رجب، نجوى مصطفى:

ـ لغة الشعر الجاهلي: شعر القتال الكلابي نموذجًـا، العلم والإيمان للنشر، ط1، 2009.

الرجي، عبد المنعم حافظ أحمد:

ـ الحنين إلى الديار في الشعر العربي إلى نـهاية العصر الأموي، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1980 .

ـ الشعر العربي في واقعة صفين، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1975.

أبو رحاب، حسان:

ـ الغزل عند العرب، مطبعة مصر، القاهرة 1947.

الرحالي، الرضواني:

ـ شعر الصعاليك في الأدب العربي من الجاهلية إلى نـهاية عصر بني أمية: موضوعاته وفنيته، دبلوم الدراسات العليا، ج. محمد الخامس، الرباط 1991.

أبو رحمة، خليل صالح:

ـ حركة الشعر في قبيلة قيس في العصر الأموي، ماجستير، الج. الأردنية، عَمان 1976

رشوان، أبو القاسم أحمد:

ـ قراءة في أشعار المخضرمين، مج. كلية دار العلوم ـ ج. القاهرة، مصر، ديسمبر 1996.

الرشود، راشد مبارك:

ـ أدب الوفادة على معاوية بن أبي سفيان، ماجستير، ج. الملك سعود، السعودية 1413هـ.

رضا، عباس محمد:

ـ رحلة الناقة بين الشعر الجاهلي والإسلامي، مج. اللغة العربية وآدابها ـ ج. الكوفة، ع5، العراق.

رضا، غانم جواد:

ـ الرسائل الفنية في العصر الإسلامي حتى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. بغداد 1987. د.ن، ط1، بغداد 1976.

ـ العجاج ودوره في تطوير الأرجوزة في العصر الأموي، مركز دراسات الخليج العربي، البصرة 1986.

الرفاعي، عبد العزيز:

ـ ضرار بن الأزور: الشاعر الصحابي الفارس، مطابع الشرق الأوسط، الرياض 1977.

الرمادي، جمال الدين:

ـ جميل بن معمر: شاعر الحب وعاشق بثينة، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة 1976 .

أبو رمان، ريما علي:

ـ أدب فتوح الشام في زمن الخلفاء الراشدين، ماجستير، الج. الأردنية، عَمان 2003.

رواجية، أحمد راضي:

ـ شعر الزهد في العصر الأموي، ماجستير، ج. النجاح الوطنية، نابلس 2001. 

الرواشدة، شذى عبد الحكيم:

ـ بنية الاستهلال في الشعر الأموي، ماجستير، ج. مؤتة، الكرك ـ الأردن 2006.

رواقة، إنعام موسى:

ـ الحياة الاقتصادية وأثرها في الشعر الأموي، دكتوراه، ج. الأردنية، عَمان 1995. مؤسسة الوراق، ط1، عمان 2002.

الروقي، بجاد بن زياد:

ـ شعـر قبيلـة بني كـلاب من العصـر الجاهلي إلى آخـر عصـر بني أمية: دراسة موضوعية فنية، دكتوراه، ج. أم القرى، مكة المكرمة 1414هـ.

رومية، وهب:

ـ قصيدة المدح حتى نـهاية العصر الأموي بين الأصول والتجديد والإحياء، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1977. وزارة الثقافة، دمشق 1981. 

زبادي، هشام رزق:

ـ الصورة البيانية عند ابن الدمينة، ماجستير ، ج. الأزهر، القاهرة 1993.

الزبيدي، عبد المنعم خضر:

ـ مظاهـر الخصـب والإشـراق والحنيـن في الغـزل العـذري وأصولها الجاهلية، مج. المربد، ع2 ـ 3، بغداد 1969.

الزبون، سالم عودة عطية:

ـ شعر الشكوى من الحكام في العصر الأموي، ماجستير، ج. آل البيت، المفرق ـ الأردن 2004.

زراقط، عبد المجيد:

ـ الشعر الأموي بين الفن والسلطان، ماجستير، الج. اللبنانية، بيروت 1979. دار الباحث، ط1، بيروت 1983.

ـ عشاق العرب، دار مكتبة الهلال، ط2، بيروت 1989.

زعال، عبد الرزاق سمعو:

ـ أبو الشمقمق: شاعر النزعة الشعبية، مج. جذور، مج5، ج9، جدة، يونيو 2002.

الزغول، سامي محمد سالم:

ـ دراسة نصية تحليلية لشعر الشماخ بن ضرار، ماجستير، ج. اليرموك، الأردن 1995.

زكي، أحمد كمال:

ـ شعر الهذليين في العصرين الجاهلي والإسلامي: نقد وتاريخ، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1952. دار الكتاب العربي، القاهرة 1969.

زلط، عبد الرحيم محمود:

ـ التأثير النفسي للإسلام في الشعر ودوره في عهد النبوة، دار اللواء، ط1، الرياض 1983.

الزهيري، محمود غناوي:

ـ نقائض جرير والفرزدق: تحقيق ودراسة تاريخية، دكتوراه، ج. فؤاد الأول، القاهرة 1951. نُشرت بعنوان: نقائض جرير والفرزدق: دراسة أدبية تاريخية، مطبعة دار المعرفة، ط1، بغداد 1954.

أبو زيد، علي إبراهيم:

ـ الصورة الفنية في شعر دعبل بن علي الخزاعي، دار المعارف، القاهرة 1983.

الزير، محمد بن حسن:

ـ الحياة والموت في الشعر الأموي، دار أمية، ط1، الرياض 1989 .

زيني، شادية حسن عبد الرحمن:

ـ وصف الجنة في القرآن الكريم وأثره في الشعر الإسلامي، مكتبة زهراء الشرق، القاهرة 2004.

السادة، بشائر أمير عبد:

ـ المكان عند شعراء الغزل العذري في العصر الأموي، ماجستير، ج. بابل، العراق 2004. 

سالمان، صالح ربيعي عزب:

ـ يزيد بن مفرغ الحميري: حياته وشعره، ماجستير، ج. الأزهر - أسيوط، مصر.

السامرائي، إبراهيم:

ـ صادية حميد بن ثور الهلالي، مج. العرب، ج5-6، الرياض، ذو القعدة ـ ذو الحجة 1413هـ. (مراجعة لبحث الدكتور رضوان النجار)

السايح، ثريا عيسى محمد:

ـ الخصائص البلاغية في خطب الخلفاء الأمويين وولاتهم في ضوء نظرية التلقي، دكتوراه، ج. دمشق، سورية.

السباعي، السباعي:

ـ تاريخ الأدب العربي في صدر الإسلام والعصر الأموي، مطبعة العلوم، القاهرة 1932.

السباعي، محمد أحمد:

ـ الحب والشعر في حياة عمر بن أبي ربيعة، دار الشعب، القاهرة 1988.

سباق، محمد عياض:

ـ عمر بن أبي ربيعة، (تخصص)، ج. الأزهر، القاهرة 1932.

السد، نور الدين:

ـ الشعرية العربية: دراسة في التطور الفني للقصيدة العربية حتى العصر العباسي، ديوان المطبوعات الجامعية، ط1، الجزائر 1995.

السديس، محمد بن سليمان:

ـ الأسـر في الشعر حتى آخر العصر الأمـوي، المج. العربية للعلوم الإنسانية ـ ج. الكويت، ع45، الكويت، خريف 1993.

ـ الخؤولة في الشعر العربي حتى آخر العصر الأموي، مج. كلية الآداب ـ ج. الملك سعود، م9، الرياض 1982.

ـ منزلة ابن العم عند العرب في ضوء الشعر حتى آخر العصر الأموي، مج. ج. الملك سعود ـ الآداب، م8، الرياض 1996.

سراقبي، وليد:

ـ شعر أبي وجزة السعدي: جمع ودراسة، المجمع الثقافي، ط1، أبو ظبي 2000.

سركيس، إحسان:

ـ الظاهرة الأدبية في صدر الإسلام والدولة الأموية، دار الطليعة، بيروت 1981.

سرور، رفعت بركات محمد:

ـ رثاء الأبطال بين الجاهلية وصدر الإسلام، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1991.

السطلي، عبد الحفيظ:

ـ ديوان العجاج بشرح الأصمعي: دراسة وتحقيق، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1969.

أبو سعد، أحمد:

ـ أغاني ترقيص الأطفال عند العرب منذ الجاهلية حتى نـهاية العصر الأموي، دار العلم للملايين، بيروت 1974.

سعد، فاروق:

ـ غراميات عمر بن أبي ربيعة في أخباره وشعره، دار الآفاق الجديدة، بيروت 1997.

سعد، محمد علي:

ـ الأحوص بن محمد الأنصاري: حياته وشعره، ماجستير، الج. اللبنانية، بيروت 1981. دار الآفاق الجديدة، بيروت 1982.

سعدو، زهية:

ـ تطور المعاني الخمرية من العصر الجاهلي حتى أبي نواس، ماجستير، ج. الجزائر، الجزائر 1986.

السعدون، فائزة ناجي:

ـ مظاهر جمال المرأة في الشعر الجاهلي والإسلامي، ماجستير، ج. بغداد، بغداد 1969.

السعدي، محمد بن جرمان:

ـ مواضع في شعر حميد بن ثور، مج. العرب، ج7-8، الرياض، تموز – آب 1993.

سعفان، أحمد حسين عبد الحليم:

ـ الصورة الفنية في شعر كثير عزة، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1981.

سعفان، كامل:

ـ من تجارب الشعر والشعراء في الجاهلية والإسلام، دار الأمين، القاهرة 1998.

سعود، ميخائيل:

ـ جميل بن معمر: رائد الحب العذري، الشركة العالمية للكتاب، بيروت 1994.

سعيد، جميل:

ـ تطور الخمريات في الشعر العربي من الجاهلية إلى أبي نواس، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1945. مكتبة النـهضة المصرية، ط1، القاهرة 1945.

ـ عمر بن الخطاب في سيرته الأدبية، مج. المجمع العلمي العراقي، م27، بغداد 1976.

ابن سفران، عبد الله بن سلطان:

ـ ناقة ذي الرمة بين النقاد القدماء والنقاد المحدثين: دراسة تحليلية، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة 1995.

سكران، عبد القادر:

ـ النزعة القصصية في شعر عمر بن أبي ربيعة، ماجستير، جامعة وهران، الجزائر 1984.

سكيك، عدنان يوسف:

ـ الشخصية الإنسانية كما يصورها القرآن الكريم وانعكاس مثلها على صورة البطل في الأدب العربي، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1970.

بن سلامة، رجاء:

ـ العشق والكتابة: قراءة في الموروث، منشورات الجمل، ط1، كولونيا ـ ألمانيا 2003.

سلطان، جميل:

ـ جرير، دار الشرق الجديد، بيروت 1963.

سلطاني، العبد:

ـ شعر الخوارج: خصائصه المعنوية والفنية في العصر الأموي، ماجستير، ج. قسنطينة، الجزائر 1994. 

سلوم، رولا علي:

ـ الموت في أشعار العرب الجاهليين والمخضرمين، ماجستير، ج. تشرين ـ اللاذقية، سورية 2002.

سليم، وفاء علي:

ـ النثر الفني بين العصر الجاهلي وصدر الإسلام: دراسة فنية تحليلية، وكالة المطبوعات، الكويت 1983.

سليمان، رمضان يوسف محمد:

ـ النثر الفني منذ صدر الإسلام إلى آخر عصر بني أمية، دكتوراه، ج. الأزهر - الزقازيق، مصر 1990.

سليمان، السيد محمد السيد:

ـ مستويات التحليل اللغوية في شعر ذي الرمة، ماجستير ، ج. عين شمس - كلية الألسن، القاهرة 1980.

سليمان، صلاح الدين محمد:

ـ الشماخ بن ضرار الذبياني: حياته وشعره وتحقيق ديوانـه، ماجستير، ج. القاهرة - كلية دار العلوم، القاهرة 1965.

سليمان، علي السيد:

ـ أعلام البلاغة في الجاهلية والإسلام، د. ن، القاهرة 1955.

سليمان، محمد فوزي:

ـ شعر حسان بن ثابت: معجم ودراسة دلالية، ماجستير، ج. طنطا، مصر 1997.

سليمان، موسى:

ـ الحب العذري، دار مكتبة الحياة، بيروت 1961.

السماعيل، عبد الرحمن إسماعيل:

ـ رثاء الزوجات في العصر الأموي والعباسي، مج. ج. الملك سعود، م12، السعودية.

السمني، علي حسن:

ـ نقائض جرير والأخطل: دراسة تاريخية وأدبية، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة 1963.

أبو سنة، ديمة مصطفى:

ـ قصص الحب العذري في النثر الأموي: دراسة نقدية، ماجستير ، الج. الأردنية، عمان 2000.

السنجلاوي، إبراهيم موسى:

ـ الحب والموت عند الشعراء العذريين في العصر الأموي، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة 1973. مكتبة عمان، ط1، عَمان 1985.

ـ قراءة ثانية في بعض جوانب رائيـة عمر بن أبي ربيعة، مج. مؤتة للبحوث والدراسات – ج. مؤتة، م2، ع1، الأردن، حزيران 1987.

السنديوني، وفاء فهمي:

ـ شعراء صدر الإسلام وتمثلهم للقيم الاجتماعية، دار العلوم، الرياض، 1983.

ـ شعراء قبيلة أسد وأخبارها في الجاهلية والإسلام، مطبوعات ج. الملك سعود، الرياض 2000.

ـ شعر إسماعيل بن عمار الأسدي وأخباره، مج. ج. الملك سعود، الآداب (1)، م3، الرياض 1991.

ـ شعر طيء في الجاهلية والإسلام حتى نـهاية القرن الأول الهجري: جمع وتحقيق ودراسة، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1981.

السوداني، عتاب بسيم مشكل:

ـ أدب المرأة منذ ظهور الإسلام حتى نـهاية القرن الأول الهجري، ماجستير، ج. الكوفة، العراق 2005.

السويدي، سلامة خليفة عبد الله: 

ـ الأنواء في الشعر العربي حتى نـهاية العصر الأموي، مج. العلوم الإنسانية والاجتماعية، ج. الإمارات، ع10، الإمارات 1994.

ـ الغوص على اللؤلؤ في الشعر الجاهلي والإسلامي، ح. كلية الإنسانيات والعلوم الاجتماعية ـ ج. قطر، ع19، قطر 1996.

ـ القوس في الشعر الجاهلي والإسلامي، ح. كلية الإنسانيات والعلوم الاجتماعية ـ ج. قطر، ع11، الدوحة 1998.

ـ المطر في الشعر العربي حتى نـهاية العصر الأموي، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1991. مطبوعات مركز الوثائق والدراسات الإنسانية، قطر 2001.

السويدي، عصام أحمد:

ـ شعر قريش في الجاهلية وصدر الإسلام، دكتوراه ، ج. الأزهر - المنصورة، مصر.

السويدي، فاطمة محمد:

ـ ظاهرة الاغتراب في الشعر الأموي، دكتوراه ، ج. القاهرة، القاهرة 1996. نُشرت بعنوان: الاغتراب في الشعر الأموي، مكتبة مدبولي، القاهرة 1997.

سويلم، أحمد:

ـ رؤية عصرية لشعرنا القديم، مج. الجديد، ع180، القاهرة، يوليو 1979.

السيد، مصطفى بكري محمد:

ـ أدب الخوارج في كتاب الكامل للمبرد، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1983.

سيد، ناصف شاكر:

ـ أدب الديارات إلى نـهاية القرن الرابع الهجري، ماجستير، ج. المنيا، مصر 1991. 

أبو شارب، مصطفى فتحي محمد:

ـ الظواهر الإسلامية في شعر المخضرمين، دكتوراه ، ج. طنطا، مصر 1990. دار عالم الكتب، ط1، الرياض 1996.

الشاعر، سمير محمد:

ـ كعب بن زهير: حياته وشعره، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1971.

شاكر، فهر محمود محمد:

ـ ديوان عمر بن أبي ربيعة: تحقيق ودراسة، دكتوراه ، ج. القاهرة، القاهرة 1996.

ـ مشاهد الصيد في الشعر العربي حتى آخر العصر الأموي: دراسة عن الحمار الوحشي، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1991.

شامي، يحيى عبد الأمير:

ـ المثلث الأموي: الأخطل والفرزدق وجرير، دار الفكر العربي، بيروت 1992.

ـ النجوم في الشعر العربي القديم حتى أواخر العصر الأموي، دكتوراه، ج. القديس يوسف، بيروت 1980. دار الآفاق الجديدة، ط1، بيروت 1980.

شاهين، هانم السيد:

ـ شعر الفخر في الأدب العربي من الجاهلية حتى نـهاية العصر الأموي، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1988.

الشايب، أحمد:

ـ تاريخ الشعر السياسي إلى منتصف القرن الثاني، دار القلم، بيروت، 1976.

ـ تاريخ النقائض في الشعر العربي، مكتبة النـهضة المصرية، القاهرة 1954.

أبو الشباب، أحمد عوض:

ـ حسان بن ثابت: حياته وشعره، ماجستير، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1986.

الشجراوي، زكريا حسني:

ـ شعر زينة المرأة في العصر الأموي، ماجستير، ج. آل البيت، الأردن 2003.

شرارة، عبد اللطيف:

ـ عمر بن أبي ربيعة: دراسة ومختارات، الشركة العالمية للكتاب، بيروت 1991.

شرف الدين، خليل:

ـ حسان بن ثابت الأنصاري: من الحرية إلى الالتزام، دار ومكتبة الهلال، بيروت 1985.

ـ الفرزدق بين الله وإبليس، دار مكتبة الحياة، بيروت 1982 .

الشريف، محمد موسى:

ـ حميد بن ثور في حياته الوجدانية، مج. جذور، مج6، ج11، جدة، ديسمبر 2002.

الشطي، سليمان:

ـ الإسلام والإبداع الشعري، مج.عالم الفكر، م14، ع4، الكويت، يناير – مارس 1984.

الشعراوي، ناهد أحمد السيد:

ـ دروس ونصوص في الأدب الجاهلي والإسلامي، د. ن، الإسكندرية 1993.

الشعيبي، علي شواخ اسحاق:

ـ الإيجابية والسلبية في الشعر العربي بين الجاهلية والإسلام، دكتوراه، ج. القديس يوسف، بيروت 1981.

ـ ملامح اجتماعية في الشعر الجاهلي والإسلامي، دار الرفاعي، الرياض 1986.

شقير، وليم نقولا:

ـ العرجي وشعر الغزل في العصر الأموي، دار الآفاق الجديدة، بيروت 1986.

الشكعة، مصطفى:

ـ رحلة الشعر من الأموية إلى العباسية، دار النـهضة العربية، بيروت 1971.

الشلبي، حسن مرعي:

ـ البطولة في الشعر العربي زمن الرسول صلى الله عليه وسلم، ماجستير، ج. آل البيت، الأردن 2000.

شلبي، طارق سعد:

ـ الوحدة في شعر ابن قيس الرقيات: دراسة في تحولات الدلالة وسمات التشكيل اللغوي، دار البراق، د.م، د.ت.

شلق، علي:

ـ جميل بثينة: شاعر الحب المثالي، بيت الحكمة، بيروت 1968.

الشمري، هزاع بن عيد:

ـ قطري بن الفجاءة: الشاعر الفارس، مج. رؤى، ع4، حائل، شوال 1419هـ.

شمس الدين، إبراهيم:

مجموع أيام العرب في الجاهلية والإسلام، دار الكتب العلمية، بيروت 2002.

شمس الدين، صلاح الدين بن محمد:

ـ قصة ليلى والمجنون في الأدب العربي والأدب الفارسي، ماجستير، ج. الأزهر، القاهرة 1981.

أبو شنب، السيد أحمد:

ـ شعر الطبيعة بين امرئ القيس وذي الرمة: دراسة موازنة، دكتوراه، ج. الأزهر، القاهرة 1996.

الشـهري، ظافر عبد الله:

ـ الشكوى في الشعر العربي حتى نـهاية القرن الثالث الهجري، دكتوراه، ج. أم القرى، مكة المكرمة 1411هـ.

شوارب، السعيد حامد السيد:

ـ تطور النموذج المدحي بين الجاهلية والإسلام إلى سقوط الخلافة الأموية سنة 132هـ، دكتوراه ، ج. القاهرة - كلية دار العلوم، القاهرة 1987.

الشوري، مصطفى عبد الشافي:

ـ شعر الفرزدق: دراسة فنية، ماجستير ، ج. عين شمس، القاهرة 1978.

شومان، أحمد محمد:

ـ معن بن أوس : حياته وشعره، ماجستير، ج. الأزهر - أسيوط، مصر.

الشياب، نعمة خالد علي:

ـ دراسة فنية في ديوان حميد الهلالي، ماجستير، ج. اليرموك، الأردن 1995.

الشيبي، كامل مصطفى:

ـ الحب العذري ومقوماته الفكرية والدينية حتى أواخر العصر الأموي، دار الشؤون الثقافية، بغداد 1985.

الشيخ، عبد الغني إسماعيل:

ـ في الغزل والغزليين في أيام بني أمية، (تخصص)، ج. الأزهر، القاهرة، د.ت.

صادق، رجاء أحمد:

ـ خمريات العصر الأموي، ماجستير، الج. اللبنانية، بيروت 1981.

صادق، عباس:

ـ شعر وشعراء الغزل العذري، دار عالم الثقافة، عَمان 2002.

صالح، طيبة إبراهيم:

ـ شعر بني مرة في صدر الإسلام والعصر الأموي: دراسة فنية مع جمع شعر من ليست لهم دواوين منـهم، ماجستير، ج. عين شمس، القاهرة 1978.

صالح، عبد العزيز عبد الرحمن:

ـ كثير عزة: حياته وشعره، ماجستير، ج. الأزهر - المنصورة، مصر.

أبو صالح، عبد القدوس:

ـ يزيد بن مفرغ الحميري: حياته وشعره، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1964. مؤسسة الرسالة، 1982.

صالح، عبده يحيى:

ـ نقد الغزل العذري في العصر الأموي قديمًـا وحديثًـا: دراسة تقويمية، دكتوراه، ج. الموصل، العراق 2003.

صالح، مخيمر:

ـ القصائد المكتمات في العصر الأموي، دار الفيحاء، عَمان 1988.

ابن صالح، هند:

ـ الغزل: جميل بثينة. عمر بن أبي ربيعة، دار محمد علي الحامي، تونس 2001.

الصالحي، عباس مصطفى:

ـ الصيد والطرد في الشعر العربي حتى نـهاية القرن الثاني الهجري، ماجستير، كلية دار العلوم ـ ج. القاهرة، القاهرة 1971. مطبعة دار السلام، ط1، بغداد 1974.

الصاوي، محمد إسماعيل عبد الله:

ـ النقائض بين جرير والفرزدق: دراسة أدبية تاريخية، المكتبة الحسينية المصرية، القاهرة 1935.

الصبح، سفاح علي محمد:

ـ شعر قيس بن الملوّح: دراسة في الرؤية والتشكيل، ماجستير، ج. مؤتة 1998.

صبح، محمد عبد اللطيف:

ـ الظروف في ديوان الطرماح: دراسة صرفية نحوية دلالية، ماجستير، ج. القدس، القدس 2000.

الصبر، أحمد حمود:

ـ الاعتذار في الأدب العربي من أيام الجاهلية إلى نـهاية القرن الرابع، ماجستير، ج. الإمام محمد بن سعود الإسلامية، السعودية 1406هـ.

صبرة، أحمد حسن أحمد:

ـ عناصر الصورة الفنية في العصر الأموي، ماجستير، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1985.

ـ الغزل العذري في العصر الأموي: دراسة فنية، ط1، الإسكندرية 2001.

صبري، خولة علي مصطفى:

ـ شعراء اليمامة والبحرين في العصر الأموي، دكتوراه، ج. الأردنية، الأردن 1999. 

صبري، محمد:

ـ ذو الرمة: درس وتحليل، مج. المجمع العلمي العربي، 22/201، دمشق 1947.

صبور، عمر:

ـ بعض ظواهر علم الدلالة العربي من خلال ديوان حسان بن ثابت، دكتوراه، ج. الجزائر، الجزائر 1990. 

الصعيدي، عبد المتعال:

ـ الكميت بن زيد: شاعر العصر المرواني وقصائده الهاشميات، مطبعة الرسالة، القاهرة، د. ت.

الصغير، محمد حسين علي:

ـ الصــورة الأدبيــة في الشعـر الأموي، ماجستير، ج. بغداد، بغداد 1975 .

الصفاح، محمد:

ـ شعر عروة بن أذينة: دراسة إحصائية ونصية، دبلوم الدراسات العليا، ك. الآداب والعلوم الإنسانية، الرباط 1999.

الصفار، ابتسام مرهون:

ـ آفاق الأدب في العصر الأموي، دار حنين، عَمان 2004.

أبو صفية، جاسر:

ـ الشعر في عهد النبوة والخلافة الراشدة: دراسة نقدية، مج. دراسات – الج. الأردنية، م22، ع4، عَمان 1995.

أبو صفية، عزيزة حسن:

ـ الجملة الاسمية في شعر الفرزدق، ماجستير، ج. الإسكندرية، الإسكندرية 1979.

صقر، محمد عبد السلام إبراهيم:

ـ نصوص مختارة من العصرين الجاهلي والإسلامي، مطبوعات ج. الأزهر ـ الزقازيق، مصر 1986 (...)

الصلاح، تحسين محمد:

ـ عدي بن الرقاع العاملي: حياته وشعره، (رسالة)، الج. الأردنية، عَمان 1986. وزارة الثقافة، ط1، عَمان 1999.

الصمد، واضح:

ـ السجون وأثرها في الآداب العربية من العصر الجاهلي حتى نـهاية العصر الأموي، المؤسسة الجامعية، بيروت 1995.

أبو صوصين، حسان محمد:

ـ شعر المعمرين وقضاياهم في الجاهلية والإسلام، دكتوراه، ج. طنطا، مصر. 

صيام، زكريا عبد الرحمن:

ـ الأدب العربي في العصر الجاهلي وصدر الإسلام، دار بغدادي، وبركات للنشر والتوزيع، عمان 1990.

ضيف، شوقي:

ـ التطور والتجديد في الشعر الأموي، دار المعارف، القاهرة 1959.

ـ الحب العذري عند العرب، الدار المصرية اللبنانية، القاهرة 1999.

ـ الشعر والغناء في المدينة ومكة لعصر بني أمية، دار الثقافة، بيروت 1967.

ـ العصر الإسلامي، دار المعارف، القاهرة 1989.

الطائي، معين جعفر:

ـ حالة الشعر العربي في صدر الإسلام، مج. المورد، م9، ع4، بغداد، شتاء 1981 .

أبو طاحون، مصطفى محمد:

ـ شعر الطرماح بن حكيم: دراسة أسلوبية، ماجستير ، ج. المنوفية، مصر 1995.

الطاهات، عثمان خالد:

ـ شعر عمر بن أبي ربيعة بين القدماء والمحدثين، ماجستير، ج. اليرموك، الأردن 1994.

الطباع، عبد الله أنيس:

ـ الحب والغزل بين الجاهلية والإسلام، دار الكشاف، بيروت، د. ت.

ـ شاعر النبي: حسان بن ثابت الأنصاري، مكتبة المعرف، بيروت 1955.

الطباع، عمر:

ـ مواقف في الأدب الأموي، دار القلم، بيروت 1991.

طعمة، نورما جودات:

ـ شعر العتاب حتى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. تشرين، اللاذقية 2001.

الطل، علي خليل:

ـ التقية في الشعر الأموي، ماجستير، ج. الخليل، فلسطين 2006.

طلحة، مصطفى محمد:

ـ ظواهر التمرد في الشعر الأموي، دكتوراه ، ج. الأزهر - المنصورة.

طليمات، غازي:

ـ النثر في عصر النبوة والخلافة الراشدة، دار الفكر، ط1، دمشق 2007 (...).

الطنيفر، عيسى:

ـ الراعي النميري: حياته وشعره، ماجستير، ج. دمشق، دمشق 1987.

طه، نزيهة أحمد:

ـ شعر شيبان في الجاهلية والإسلام، دكتوراه، ج. تشرين، اللاذقية 1998.

طه، نعمان محمد أمين:

ـ جرير: حياته وشعره، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1954. دار المعارف، القاهرة 1968.

طه، هند حسين:

ـ الشعراء ونقد الشعر منذ الجاهلية حتى نـهاية القرن الرابع الهجري، مطبوعات الج. المستنصرية، ط1، بغداد 1986.

ـ الكتاب والمصنفون ونقد الشعر منذ الجاهلية حتى نـهاية القرن الخامس الهجري، مطبوعات الج. المستنصرية، العراق 1986.

الطوخي، صبحي محمد:

ـ الكناية في نثر صدر الإسلام: دراسة نظرية وتطبيقية، ماجستير، ج. الإسكندرية، مصر 1990.

الطويرقي، محمد مشعل:

ـ شعرية القوس، مج. ج. أم القرى، م16، ع13، مكة المكرمة، تشرين الثاني 2004. 

الطيب، عبد الجواد:

ـ هذيل في جاهليتها وإسلامـها، الدار العربية للكتاب، ليبيا ـ تونس 1982.

الظواهري، كاظم:

ـ المكتمات من صور الشعر السياسي في العصر الأموي، دار الصحوة، القاهرة 1987.

عابدين، نزار:

ـ الغزل في الشعر العربي: ملامح وشعراء، دار الأهالي، دمشق 1999.

العالم، إسماعيل أحمد:

ـ أثر القرآن الكريم في شعر الأخطل، مج. مجمع اللغة العربية الأردني، ع57، عَمان، تموز – كانون الأول 1999.

ـ إضاءة في الدرس الأدبي: بائية ذي الرمة نموذجاً، مج. ج. دمشق، م18، ع1، دمشق 2002.

ـ إرادة الحياة في النفس الطامحة: قراءة في زائية الشماخ، مج. ج. الملك سعود، الآداب (1)، الرياض 2001.

ـ ظاهرة الطباق في شعر الأخطل التغلبي: دراسة في بعض معانيها ومجالاتها وفي أبعادها المكانية، مج. دراسات – الج. الأردنية، م28، ع2، عَمان، آب 2001.

ـ ظواهر فنية في الشعر الأموي، هبة النيل للنشر والتوزيع، مصر 2003.

ـ قراءة في أشكال شعر الصراع بين الإسلام وخصومـه في عصر صدر الإسلام، مج. أبحاث اليرموك – ج. اليرموك، م9، ع1، الأردن 1991.

ـ من جماليات تشبيه الاستدارة في الشعر الأموي، المج. العربية للعلوم الإنسانية ـ ج. الكويت، ع78، الكويت 2000.

ـ وصف الطبيعة في الشعر الأموي، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1979. دار عمار للطباعة، ط1، عَمان 1987.

عامر، نادية هانم علي محمد:

ـ شخصية عمر بن أبي ربيعة وأثرها في شعره، ماجستير، ج. الإسكندرية، مصر 1981.

العاني، سامي مكي:

ـ أضواء جديدة على سيرة حسان بن ثابت، مج. آداب الج. المستنصرية، ع2، العراق 1977.

ـ تجربة الأيام لدى المعمرين من شعراء صدر الإسلام، المج. العربية للعلوم الإنسانية – ج. الكويت، م2، ع8، الكويت، خريف 1982.

ـ شعر الفتوحات في صدر الإسلام، مج. آفاق عربية، ع9، بغداد، أيلول 1982 .

ـ نظرات في شعر صدر الإسلام، دار الشؤون الثقافية العامة، بغداد 1982.

العاني، عبد الجليل:

ـ الجملة الخبرية في ديوان جرير، (رسالة)، ج. بغداد، العراق 1998.

العاني، مظفر هاشم المجيد:

ـ السلاح في الشعر العربي حتى نـهاية عصر صدر الإسلام، ماجستير، ج. البصرة، البصرة، 1991.

عايش، ياسين:

ـ رمز الذئب في نماذج من الشعر العربي القديم، مج. دراسات – الج. الأردنية، م28، ع1، عَمان، شباط 2001.

ـ قصيدة الأعشى في مدح الرسول الكريم وأخبارها: دراسة وتحقيق، مج. مجمع اللغة العربية الأردني، ع56، عَمان، كانون الثاني – حزيران 1999. 

العبادي، عبد الله عبد الكريم:

ـ رؤية جديدة في شعر ابن قيس الرقيات، مطبوعات نادي الطائف الأدبي، الطائف 1990.

عباس، إحسان:

ـ شعر الخوارج، دار الثقافة، بيروت 1991.

ـ نزعة الزهد وأثرها في الأدب الأموي، دكتوراه، ج. القاهرة، القاهرة 1954. 

عباس، جاسم محمد:

ـ شعر الخوارج: دراسة أسلوبية، دكتوراه، ج. الأنبار، العراق 2004.

عباس، شادان جميل:

ـ عمر بن أبي ربيعة في الخطاب النقدي العربي الحديث، دكتوراه، ج. الموصل، العراق 2000. دار دجلة، ط2، عمان 2009. 

عبد، أحمد عبد الله:

ـ الرسائل الشعرية في عصر صدر الإسلام: مظاهرها وأنواعها، ماجستير، ج. الأنبار، العراق 2009.

عبد الله، علي أحمد:

ـ شعر الشكوى في العصر الأموي، دكتوراه، ج. تشرين، اللاذقية 2003.

عبد الله، محمد حسن:

ـ صورة المرأة في الشعر الأموي، ذات السلاسل، ط1، الكويت 1987.

عبد الله، مصطفى أحمد:

ـ أثر الإسلام في الشعراء النصارى في العصر الأموي، ماجستير، ج. الأزهر، مصر.

عبد الباري، مرسي محمد مرسي:

ـ شعر الغـزل بين نزار قباني وعمـر بن أبي ربيعـة: دراسة مقارنة، ماجستير ، ج. الأزهر - إيتاي البارود، مصر 1994. 

عبد الباري، هارون آدم يوسف:

ـ شعر قبيلة كلب حتى نـهاية العصر الأموي، ماجستير، ج. أم درمان الإسلامية، السودن 2006.

عبد الباقي، محمد:

ـ الرؤيا الفنية في شعر الشيعة والخوارج، مطبعة الأمانة، القاهرة 1991.

عبد البديع، أحمد لطفي:

ـ بنو عذرة، ماجستير، ج. القاهرة، القاهرة 1950.

عبد التواب، صلاح الدين محمد:

ـ الحياة الأدبية في عصري الجاهلية وصدر الإسلام، مكتبة الكليات الأزهرية، القاهرة، د.ت (...) 

عبد الحافظ، صلاح:

ـ صورة الأسد في شعر أبي زبيد الطائي: دراسة نقدية، دار المعارف، القاهرة 1992.

عبد الحليم، حنفي محمد حنفي:

ـ حياة الشعر في العصر الأموي، (تخصص)، ج. الأزهر، القاهرة 1935.




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ دانلود نوحه باسم کربلایی ودعونی]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Wed, 12 Sep 2018 01:57:00 +0000



افضل ورعان جمیل

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ

الأدب العربي في العصر الأندلسي

    [الأندلس والمغرب وشمالي إفريقية وصقلية]


    الأندلس والمغرب جزءان مترابطان من عالم واحد كان يعرف في القديم عند المشارقة بالمغرب الإسلامي، افضل ورعان جمیل وقد ظلا يتمثلان طوال العصور الوسطى حضارة واحدة مشتبكة العلاقات في السياسة والفكر والاجتماع. افضل ورعان جمیل وفي العلاقات البشرية المستمرة من هجرة واختلاط وتزاوج.

    وقد كونت صقلية مع بلاد المغرب وشمالي إفريقية والأندلس وحدة ثقافية ذات طابع خاص جوهره التراث الثقافي العربي الإسلامي، وساعد في حفظه كثرة الانتقال والاتصال.

    وقد أدت الأندلس وصقلية دوراً بارزاً في النـهضة الأوربية عن طريق نقل هذا التراث كما يشـهد بذلك الباحثون، مما يجعل الحديث عن فضل الحضارة العربية الإسلامية من الوقائع التاريخية الثابتة.

    الأندلس

    الحياة السياسية والاجتماعية في الأندلس

    أطلق العرب لفظ الأندلس AL- Andalus على القسم الذي سيطروا عليه من شبه جزيرة إيبرية (إسبانية والبرتغال) واستقروا فيه زهاء ثمانية قرون (منذ فتحها عام 92هـ/ 711م بقيادة طارق بن زياد وموسى بن نصير، وآخرين، حتى سقوط غرناطة عام 897هـ/1492م) فجاؤوا بلغة حية تأثرت بها اللغتان الإسبانية والبرتغالية، وبمد حضاري حمل عبارة تتصدر معاهد العلم وهي: افضل ورعان جمیل «العالم يقوم على أربعة أركان: معرفة الحكيم، وعدالة العظيم، وصلاة التقي، وبسالة الشجاع».

    حكم الأندلس مدة ستة وأربعين سنة (92-138هـ/711-755م) ولاة كان يعينـهم الخليفة في دمشق، أو عامله على إفريقية، ولما قوض العباسيون صرح الدولة الأموية، فر عبد الرحمن بن معاوية بن هشام بن مروان من الشام في مغامرة طويلة حتى وصل إلى الأندلس سنة 137هـ/755م، واستطاع بحذقه السياسي أن يؤسس إمارة حاضرتها قرطبة Cordoba استمرت من عام 138 حتى عام 300هـ/756-912م، ولقب «بالداخل» و«بصقر قريش».

    وفي عهد عبد الرحمن الثالث الذي لقب «الناصر» وحكم من سنة 300 حتى 350هـ/ 912-961م، تحولت الإمارة إلى خلافة، وفي هذا الدور بلغت الأندلس أوج مجدها السياسي والأدبي ونافست قرطبة بغداد.

    ثم انتثر عقد البلاد، فاستبدّ رؤساء الطوائف بالولايات، وقامت دويلات بلغت العشرين عدّاً عرف حكامـها بملوك الطوائف (403-536هـ/1012-1141م) منـها الدولة العبادية في إشبيلية، ودولة بني الأفطس في بطليوس، والدولة الجهورية في قرطبة.

    ومع انشغال الحكام بشؤونـهم عن تدبير الملك، وازدياد ضغط الإسبان الشماليين على هذه الولايات، فزع الأندلسيون إلى يوسف بن تاشفين (500هـ/1106م) أمير الملثمين (المرابطين) في المغرب، فأنجدهم سنة 479هـ بعد انتصاره في معركة الزلاقة، ثم استقل بحكم الأندلس التي تحولت إلى ولاية تابعة للمغرب في زمن المرابطين والموحدين.

    وبعد هزيمة الموحدين سنة 609هـ/1212م في موقعة العقاب Las Navas de Tolosa التي جرت مع الإسبان، استطاع الإفرنجة أن يستولوا على الحصون والمدائن ومنـها قرطبة التي سقطت سنة 623هـ/1235م، بعد أن لبثت خمسمئة وعشرين سنة عاصمة الملك. افضل ورعان جمیل وحصرت الدولة في مملكة غرناطة التي حكمـها بنو نصر (بنو الأحمر)، وشيدوا فيها قصور الحمراء Al- Hambra، وحافظوا على السلطان العربي في الأندلس زهاء قرنين ونصف القرن (635-897هـ/1218-1492م). ثم اتحدت مملكتا قشتالة Castilla، وأرغون Aragon في مواجهة بني نصر، وسقطت غرناطة، وسلم أبو عبد الله الصغير مفاتيح الحمراء إلى المنتصرين.

    كان قوام المجتمع الأندلسي في بداية الأمر من الفاتحين العرب والبربر، وقد وحدت بينـهم راية الحرب، والدعوة إلى الجهاد.

    ودخل قسم كبير من أهل البلاد في الإسلام، وتمتع باقي السكان من النصارى واليهود بحياة مطمئنة، ومارسوا شعائرهم الدينية بكل حرية.

    وكان للأندلسيين عناية خاصة باللغة وعلومـها وآدابها، إضافة إلى الفقه وعلوم الشريعة، وقد استقدم الخلفاء العلماء من المشرق لينقلوا معهم كنوزهم الأدبية فيتأدب بها الكثيرون. وكان للفقهاء في الأندلس سلطان عظيم لدى الدولة، ولدى عامة الناس.

    واحتلت المرأة في الأندلس منزلة عظيمة، ونالت حظاً وافراً من التعليم، ونبغت في العلوم والآداب والفنون كثيرات: قيل إن مئة وسبعين امرأة بضاحية قرطبة الشرقية كن يعملن يومياً في نقل نسخ من القرآن الكريم بالخط الكوفي، وإن «إشراق العروضية» (القرن الخامس الهجري) كانت تحفظ «الكامل» للمبرد، و«النوادر» للقالي، وكان يعهد إلى النساء بتربية أبناء الأمراء والأغنياء وتأديبهم، فابن حزم تلقى ثقافته الأولى على يد نساء قصر أبيه، وهن علمنـه القرآن، وروينـه الأحاديث الشريفة، ودربنـه على الخط.

    وكانت الشواعر ملمحاً بارزاً من ملامح الشعر الأندلسي لوفرتهن ونبوغهن، وقد ارتبط سحر شعر النساء باسم ولادة (ت484هـ) بنت الخليفة المستكفي (ت 416هـ) فقد غشي منتداها فرسان النظم والنثر، ومنـهم ابن زيدون (ت463هـ) الذي نعم بوصلها، وشقي بهجرها، فقال فيها أجمل الغزل وأرقه.

    الأدب العربي في الأندلس  

    الشعر

    فنون الشعر الأندلسي: نظم الأندلسيون الشعر في الأغراض التقليدية كالغزل والمجون والزهد والتصوف والمدح والهجاء والرثاء، وقد طوروا موضوع الرثاء فأوجدوا «رثاء المدن والممالك الزائلة» وتأثروا بأحداث العصر السياسية فنظموا «شعر الاستغاثة»، وتوسعوا في وصف البيئة الأندلسية، واستحدثوا فن الموشحات والأزجال.

    وكان الغزل من أبرز الفنون التقليدية، يستهل بـه الشعراء قصائدهم، أو يأتون بـه مستقلاً،وبحكم الجوار أولاً، ولكثرة السبايا ثانياً، شاع التغزل بالنصرانيات، وكثر ذكر الصلبان والرهبان والنساك. كذلك شاع التشبيب بالشعر الأشقر بدلاً من الشعر الفاحم، وكما أن الشعراء جعلوا المرأة صورة من محاسن الطبيعة. قال المقَّري: «إنـهم إذا تغزلوا صاغوا من الورد خدوداً، ومن النرجس عيوناً، ومن الآس أصداغاً، ومن السفرجل نـهوداً، ومن قصب السكر قدوداً، ومن قلوب اللوز وسرر التفاح مباسم، ومن ابنة العنب رضاباً».

    ولم يظهر المجون الذي يخلط فيه الجد بالهزل في عهد الدولة الأموية في الأندلس لانشغال الناس بالفتوح، من جهة، ولأن الوازع الديني كان قوياً في النفوس، من جهة ثانية. لكن، منذ عصر ملوك الطوائف حتى نـهاية حكم العرب في الأندلس، اتخذ بعضهم المجون مادة شعرهم، وأفرطوا فيه إلى حد الاستهتار بالفرائض، مع أنـه ظهر في القرن الخامس الهجري في ظل دول الطوائف عدد غير قليل من الشعراء الذين نظموا في الزهد، كأبي إسحق الإلبيري (ت460هـ)، وعلي بن إسماعيل القرشي الملقب بالطليطل، والذي كان أهل زمانـه (المئة السادسة) يشبهونـه بأبي العتاهية.

    ولئن كان الزهد دعوة إلى الانصراف عن ترف الحياة، فإن التصوف شظف وخشونة وانعزال عن الخلق في الخلوة إلى العبادة. ويتخذ الشعر الصوفي الرمز أداة للتعبير عن مضمونـه وحقائقه. ومن متصوفة الأندلس ابن عربي (ت638هـ) وقد لقب «بمحيي الدين» و«بالشيخ الأكبر» وابن سبعين (ت669هـ) وكان يلقب «بقطب الدين».

    وفي المدح حافظ الشعراء على الأسلوب القديم، فاعتنوا بالاستهلال وحسن التخلص، وربما بدؤوا قصائدهم بوصف الخمر أو الطبيعة، أو بلوم الزوجة زوجها لسفره للقاء الممدوح كما في شعر ابن درَّاج القسطلي (ت421هـ)، وهم لم يغرقوا في استعمال الغريب ما عدا ابن هانئ (ت362هـ) الذي حاول تقليد المتنبي.

    ولم يختلف رثاء الأندلسيين عن رثاء المشارقة، فكانوا يتفجعون على الميت، ويعظمون المصيبة، وكثيراً ما كانوا يبدؤون بالحكمة صنيع ابن عبد ربه (ت328م).

    فنون الشعر الأندلسي المتطورة

    الشعر التعليمي: ويراد بـه الأراجيز والمنظومات التاريخية والعلمية، وهو لا يلتقي مع الشعر الفني الذي يغلب عليه عنصرا الخيال والعاطفة إلا في صفة النظم، ويستقل في الرجز كل شطر بقافية. من الأراجيز التاريخية أرجوزة يحيى ابن حكم الغزال (ت250هـ) شاعر عبد الرحمن الثاني (الأوسط) وهي في فتح الأندلس، وأرجوزة تمام بن عامر بن علقمة (ت283هـ) في فتح الأندلس وتسمية ولاتها والخلفاء فيها ووصف حروبها، وأرجوزة ابن عبد ربه في مغازي عبد الرحمن الثالث، وأرجوزة أبي طالب عبد الجبّار (القرن الخامس الهجري) وكان مواطنوه يلقبونـه بالمتنبي وقد قصر شعره على الوصف والحرب والتاريخ، وأرجوزة لسان الدين بن الخطيب (ت776هـ) «رقم الحلل في نظم الدول» وهو تاريخ شعري للدولة الإسلامية في المشرق والأندلس. ويلي كل قصيدة شرحها.

    ومن الأراجيز العلمية أرجوزة ابن عبد ربه في (العروض) وأرجوزة الشاطبي، القاسم بن فيّرة (ت590هـ) في القراءات وعنوانـها «حرز الأماني». وألفية ابن مالك (ت بدمشق سنة 672هـ) في النحو، وأرجوزة لسان الدين بن الخطيب المسماة «المعتمدة» في الأغذية المفردة، وأرجوزة أبي بكر محمد بن عاصم (829 هـ) في القضاء وعنوانـها «تحفة الحكام في نكت العقود والأحكام»، وتذكر في نطاق الشعر التعليمي منظومة حازم القرطاجني (ت684هـ) وهي منظومة ميمية في النحو عدد أبياتها سبعة عشر ومئتان، وبديعية ابن جابر الضرير (ت780هـ) التي نظمـها في مدح الرسول الأعظم e، وضمنـها نحو ستين فناً بديعياً، وسماها «الحلة السيرا في مدح خير الورى».

    وصف الطبيعة: ألهبت طبيعة الأندلس الجميلة قرائح الشعراء، فرسموا لوحات شعرية متنوعة أودعوها أخيلتهم وعواطفهم.

    رأى عبد الرحمن الداخل نخلة بالرصافة (شمالي قرطبة)، فلم يصفها في طولها ولا في التفافها ولا في ثمرها، وإنما عقد بينـه وبينـها شبهاً في النوى والبعد عن الأهل. ووصف ابن عبد ربه الطبيعة بمعناها العام المتمثل في الرياض وأزهارها فخلع على صياغته من نفسه ومـهارته ما جعلها مصورة البيئة الأندلسية أدق تصوير وأحلاه. وقد ردد ابن حمديس (ت527هـ) أصوات القدماء في الطبيعة كما ردد أصوات المحدثين، ووصف الخيل والإبل والغيث والبرق، وأقحم عبارات امرئ القيس، ثم حاكى أبا نواس في الدعوة إلى نبذ الوقوف على الأطلال، ودعا إلى ال، وكثيراً ما وصف ترحاله وتغربه عن صقلية التي أبعد عنـها وهو حدث (471هـ) لما غزاها النورمان.

    تغنى الشعراء الأندلسيون بجمال الطبيعة الأندلسية، فابن سفر المريني يتعلق بالأندلس فيراها روضة الدنيا وما سواها صحراء، وابن خفاجة الذي لقب «بالجنّان» و«بصنوبري الأندلس» يشبهها بالجنة فهو يقول:

يــا أهــل أندلـــس لله دركـــم
           

مــاء وظل وأنـهار وأشــــجار

مـا جنة الخلد إلا في دياركـم
   
   

ولـــو تخيرت هذي كنت أختار

    ووصف شعراء الأندلس أقاليم الأندلس وربوعها وصفاً دقيقاً، فحمدة بنت زياد (من شواعر القرن الخامس الهجري) تصف وادي آش Guadix القريب من غرناطة فترسم أكثر من صورة متحركة.

    وبع من التطور الحضاري أدخل الأندلسيون إلى قصورهم المنيعة الماء ليملأ البرك في باحتها، ولينتشر من أفواه التماثيل كما في وصف ابن حمديس بركة في قصر المتوكل بن أعلى الناس بإفريقية.

    أما وصف مجالس الأنس فقد بدأ ظاهرة اجتماعية في أخريات الدولة الأموية في الأندلس،ثم أخذت المجالس بالانتشار والشيوع ويغلب على هذا الشعر الارتجال، وفيه وصف للساقي والخمر.

    كذلك رأى الشعراء الأندلسيون في المرأة صورة من محاسن الطبيعة، وقد ألح ابن زيدون في ديوانـه على ثنائية ولادة والطبيعة.

    وفي بعض أشعارهم ميل إلى النزعة القصصية، ومن ذلك قول جعفر بن عثمان المصحفي (ت372هـ) في سفرجلة تتبع وصفها مذ كانت تختال على شجرتها إلى أن ذبلت في كف الشاعر.

    ويغلب على الوصف في الشعر الأندلسي التشبيهات والاستعارات ويمثل لها بشعر ابن سهل (ت649هـ)، فقد صور الشاعر الطبيعة فأحسن المزج بين الألوان، وجمع بين الحس المرهف، والملاحظة الدقيقة.

    رثاء الممالك الزائلة: وهو تجربة إنسانية قل نظيرها في الأدب العربي لما اتصف بـه من حدة وحماسة، وجرأة في نقد المجتمع، ودعوة لاسترجاع ما ذهب.

    لقد رثى المشارقة المدن التي استبيح حماها، كما صنع ابن الرومي حين رثى مدينة البصرة عندما أغار عليها الزنج سنة 255هـ، لكن هذا اللون لم يظهر في الأدب المشرقي كما ظهر في الأدب الأندلسي فناً قائماً بذاته يسير في ثلاثة اتجاهات: الأول هو رثاء المدن التي كانت عامرة فخربت أو ضاعت، ويمثل لـه بشعر أبي إسحق الألبيري يصف إلبيرة Elvira وما أصابها من دمار وخراب. أما الثاني فرثاء الدويلات التي زالت في أثناء الحكم العربي في الأندلس وفيه يعدد الشعراء ما حل بأرباب نعمتهم من أسر أو قتل أو تشريد كما في رثاء ابن اللبانة (ت507هـ) دولة بني عباد، ورثاء ابن عبدون (ت527هـ) دولة بني الأفطس في قصيدته الرائية «البسّامة» وأما الاتجاه الثالث فهو الشعر الذي نظمـه أصحابه في رثاء المدن الضائعة مما سقط في يد العدو كما في قصيدة أبي البقاء الرندي (ت684هـ) التي تتوزعها ثلاث فكر هي الاعتبار بزوال الدول، وتصوير سقوط المدن، ثم دعوة المسلمين إلى الجهاد.

    شعر الاستغاثة: ويقوم على استنـهاض عزائم ملوك المغرب والمسلمين لنجدة إخوانـهم في الأندلس أو التصدي للاجتياح الإسباني.

    وقد أورد المقّري في نفح الطيب قصيدة ابن الأبَّار (ت658هـ) التي استغاث فيها بسلطان تونس أبي زكريا الحفصي سنة 636هـ ومطلعها:

أدرك بخيلك خيــل الله أندلســـا             إن الســبيل إلى منجاتها درســا

   فاستوعبت معظم الاتجاهات والمعاني التي أتى بها شعراء الاستغاثة.

     الموشحات والأزجال:

    أحدث الأندلسيون فناً جديداً يتجاوب مع البيئة التي شاع فيها الغزل وال والغناء وهو الموشح الذي يعتمده أكثر من وزن وأكثر من قافية، فيعمد الوشاح فيه إلى ضرب من التنويع والافتنان العروضي.

    نشأ هذا الفن في القرن الثالث الهجري على يد رجلين من قرية قبرة cabra بالأندلس هما: محمد بن حمود الضرير، ومقدم بن معافى، كما قال ابن بسام وابن خلدون. وإن كان بعض الدارسين، ومنـهم المستشرقان الإسبانيان خوليان ريبيرا Ribera وغارثيا غومث Garcia Gomez، يرون أن الموشح تقليد لشعر رومانسي كان الإسبان يتغنون به، وقد أبقوا منـه الخرجة الأعجمية، فالموشح يتألف من مطلع ومجموعة أدوار وخرجة، فالمطلع هو القفل الأول، أما الدور فيتألف من مجموع القفل والغصن. ويأتي القفل على سمط أو اثنين أو أكثر، وكذلك الغصن، أما الخرجة فهي القفل الأخير من الموشحة.

    نظم الموشح في الأغراض المختلفة، وظهرت أسماء لامعة لوشاحين كان أغلبهم شعراء من أمثال أبي بكر عبادة بن ماء السماء (ت422هـ)، وعبادة القزاز (ت484هـ)، وابن اللبانة (ت507هـ)، والأعمى التُّطيلي (ت520هـ)، وابن بقي (ت540هـ)، وابن زهر الحفيد (ت595هـ)، وابن سهل الإشبيلي (ت659هـ)، وأبي الحسن الششتري (ت668هـ)، وأبي حيان الغرناطي (ت745هـ)، ولسان الدين بن الخطيب (ت776هـ)، وابن زمرك (ت797هـ)، وابن عاصم الغرناطي.

    ولما شاع فن التوشيح في أهل الأندلس، نسجت العامة على منواله بلغة غير معربة قريبة إلى اللغة التي يتكلم بها الناس في مخاطباتهم اليومية ما سموه بالزجل.

    وقد مرت الأزجال بأدوار متلاحقة أولها دور الأغنية الشعبية، ثم دور القصيدة الزجلية، واتسعت الأزجال لأغراض كثيرة كالمديح والغزل والتصوف والوصف.

    ومن أشـهر الزجالين ابن قزمان (554هـ)، وله ديوان أزجال كبير ويخلف بن راشد، وكان إمام الزجل قبل ابن قزمان، ومدغلّيس (أحمد ابن الحاج) الذي كان شاعراً وشاحاً، والششتري وقد برع في القصيدة والموشح، وهو أول من استخدم الزجل في التصوف كما استخدم محيي الدين بن عربي التوشيح فيه.

    خصائص الشعر الأندلسي: مر الشعر الأندلسي بأطوار ثلاثة: فكان منذ الفتح حتى أوائل القرن الخامس الهجري يمثل شعر التقليد لأدب المشرق، ولم يكن التقليد عجزاً عن الابتكار، وإنما لشعور الانتماء إلى الأصل كشعر ابن عبد ربه، وابن هانئ وابن شـهيد، وابن دراج القسطلي.

    وفي القرن الخامس الهجري جمع الشعراء بين التجديد والأخذ بشيء من التقليد، ويمثل هذا التطور شعر ابن زيدون، وابن عمار،والمعتمد بن عباد، وابن الحداد، والأعمى التطيلي.

    أما في القرن السادس الهجري وما بعده، فقد صور الشعراء بيئتهم، وبرزت العوامل الأندلسية الذاتية كما في شعر ابن حمديس، وابن عبدون، وابن خفاجة، وابن سهل، وأبي البقاء الرندي، وابن خاتمة الأنصاري، ولسان الدين بن الخطيب، وابن زمرك، ويوسف الثالث ملك غرناطة، وابن فركون، وعبد الكريم القيسي البسطي.

    لقد أولع الأندلسيون بكل ما هو شرقي، وفي هذا يقول ابن بسام (ت542هـ): «إن أهل هذا الأفق - يعني الأندلس - أبوا إلا متابعة أهل المشرق، يرجعون إلى أخبارهم المعتادة رجوع الحديث إلى قتادة، حتى لو نعق بتلك الآفاق غراب، أو طن بأقصى الشام أو العراق ذباب. لجثوا على هذا صنماً، وتلوا ذلك كتاباً محكماً».

    وبسبب هذه المحاكاة للمشارقة في أساليبهم ومعانيهم قيل للرصافي ابن رومي الأندلس، ولابن دراج متنبي المغرب، ولابن هانئ متنبي الأندلس، ولابن زيدون بحتري المغرب والأندلس.

    وكانت ظاهرة الانتقاء من التراث من خصائص الأدب الأندلسي، فكانوا يضمنون قصائدهم أقوال السابقين وأشعارهم وأمثالهم وما صادف هوى في نفوسهم.

    كما لقي حب الجديد صدى مستحباً في نفوس الأندلسيين، فلم يتقيد أغلبهم بأساليب الأعراب ومعانيهم وأوصافهم، ولم تكن لغتهم محكمة كلغة المشارقة والأقدمين لبعد صقعهم عن البادية، ولوجود جيل لم يكن عربياً صرفاً، وقد نفروا من الألفاظ الوحشية إلى الألفاظ المأنوسة الرقيقة، وكانت القافية الواحدة، وأوزان العروض الستة عشر ومثلها أكثر المعاني والأساليب المتوارثة قوام الشعر التقليدي في الأندلس.

    أعلام الشعراء: لم يهتم الناس في عصر الولاة بصناعة الأدب لانشغالهم بالفتوح وإن لم يخل العصر ممن نظموا الشعر في بعض المناسبات.

    فقد حفظت المصادر اسم أبي الأجرب جعونة ابن الصمة، وأبي الخطار حسام بن ضرار الذي وفد على الأندلس والياً سنة 125هـ/742م.

    وفي عصر الإمارة نشط الشعر، وكان العدد الأكبر من الأمراء الأمويين في الأندلس شعراء منـهم عبد الرحمن الداخل (113-172هـ) وتبدو في شعره رقة الشعر الأموي وجزالته، وقد طرق موضوعات عدة لكنـه تعمق في الفخر والحنين.

    كما اشتهر من العامة يحيى بن حكم الغزال، وقد ترك شعراً يصنف في ثلاث مراحل: الأولى: مرحلة الشباب، وتغلب عليها موضوعات الغزل وما يتصل بذلك من دعابة ومجون، وقد سافر إلى بلاد النورمان أيام عبد الرحمن الأوسط فأعجب بملكتهم «تيودورا» وابنـها فوصفها في شعره، والثانية هي مرحلة التعقل والأناة، وتغلب عليها موضوعات النقد الاجتماعي، ثم تأتي المرحلة الثالثة وهي مرحلة الزهد التي يذكّر فيها بالموت والفناء.

    وفي عصر الخلافة ظهر ابن عبد ربه الذي طرق الأغراض الشعرية المعروفة، ولما تناهت بـه السن نظم «الممحصات» وهي قصائد نقض فيها ما قاله في الصبا، فجاء بأشعار تغص بالمواعظ والزهد.

    أما جعفر بن عثمان المصحفي، وقد استخدمـه الحكم المستنصر في الكتابة، فهو الحاجب الشاعر الذي فتن بالطبيعة فوصفها، وله أشعار يشكو فيها الزمان. وأما ابن فرج الجيَّاني فقد اشتهر بالكتابة والتأليف، وله أشعار غزلية تمثل الغزل العذري العفيف.

    وأما ابن هانئ، ويقال له الأندلسي تمييزاً له من ابن هانئ الحكمي (أبي نواس)، فقد نشأ بإشبيلية ثم غادرها إلى المغرب لتألب الناس عليه بسبب أفكاره الفلسفية، فلقي جوهراً قائد المعز لدين الله الفاطمي ومدحه، ثم اتصل بالمعز، وغادر معه إلى مصر بعد أن بنى جوهر القاهرة، ثم استأذن بالعودة إلى المغرب لاصطحاب أسرته، لكنـه قتل في الطريق فقال المعز لما علم بنبأ قتله: «هذا الرجل كنا نرجو أن نفاخر بـه شعراء المشرق فلم يقدر لنا».

    وفي مرحلة الحجابة عرفت طائفة من الشعراء عاصر بعضهم المرحلة السابقة كالمصحفي، ولمع آخرون منـهم المرواني الطليق (ت400هـ) وكان شاعراً مكثراً. قال عنـه ابن حزم «إنـه في بني أمية كابن المعتز في بني العباس».

    ومنـهم يوسف بن هرون الرمادي (ت403هـ) اشتهر عند الأندلسيين بلقب (متنبي المغرب) لغوصه على المعاني، وفنون شعره هي المدح والوصف والغزل.

    ومنـهم ابن دراج القسطلي (نسبة إلى قسطلة دراج من أعمال مدينة جيَّان) وهو يعد من أوفر الأندلسيين نتاجاً، وقد تقلب في ظلال نعمة المنصور بن أبي عامر، وخلد الكثير من غزواته.

    وفي عصر الفتنة كان الشعراء أقل عدداً من شعراء المراحل السابقة، وقد مزج بعضهم الشعر بكثير من النثر لأنـهم عملوا في الدواوين، وكان بعض الخلفاء شعراء كالخليفة المستعين.

    من شعراء هذه المرحلة ابن شـهيد، وابن حزم.

    شـهد ابن شـهيد (ت406هـ) عصر الفتنة الذي كان فاصلاً بين توحد الأندلس تحت ظل العامريين (حجّاب دولة بني أمية) وبين ظهور دول الطوائف، وقد ترك آثاراً نثرية وشعرية.

    أما ابن حزم (ت456هـ) فقد ولد بقرطبة سنة 384هـ ونـهل من معين الثقافة مبكراً، وكان عالماً بالشعر، وصاحب مذهب حر في النقد، وكان في عصره صوتاً يغاير ما كان عليه جمـهرة فقهاء الأندلس (كان المذهب السائد هو مذهب مالك) فقد تمذهب أول حياته بمذهب الشافعي، ثم مال إلى المذهب الظاهري، فاحتج له، وألف فيه، فأمر المعتمد بن عباد بحرق كتبه بتحريض الفقهاء.

    واجتهد ملوك الطوائف في رد قرطبة الغربية إلى المشرق فتشبهوا بخلفاء المشرق، وتباروا في اجتذاب العلماء والأدباء والشعراء.

     من شعراء هذه المرحلة أبو إسحاق الإلبيري وكان فقيهاً زاهداً له قصيدة حرض فيها صنـهاجة (قبيلة باديس بن حبوس) على الوزير المتنفذ في غرناطة ابن النغريلة اليهودي، فكانت السبب في قتله. ومنـهم ابن زيدون وكان متقدماً في علوم العربية وفي رواية الشعر. أدرك أواخر عهد الدولة المروانية، وخدم دولتي بني جهور في قرطبة، وبني عباد في إشبيلية. أحب ولادة ابنة المستكفي، وتغنى بحبها. ومن فنونـه الشعرية الوصف والمدح والاستعطاف والشكوى، ومنـهم ابن عمار (ت477هـ) الذي صحب المعتمد بن عباد منذ صباه ثم ساءت العلاقة بينـهما، فلقي حتفه على يد المعتمد. له شعرفي الوصف والغزل والمدح والشكوى والاستعطاف.

    ومنـهم ابن الحداد الوادي آشي (ت480هـ) صاحب إشبيلية، نفاه يوسف بن تاشفين إلى أغمات في المغرب بعد تغلبه على الأندلس. من فنونـه الشعرية الغزل والوصف والشكوى.

    ومنـهم ابن اللبانة (نسبة إلى أمـه التي كانت تبيع اللبن) اختص بمدح عدد من ملوك الطوائف ومنـهم المعتمد.

    من شعراء عصر المرابطين الأعمى التطيلي، وابن خفاجة، وابن الزقاق. نبغ الأعمى التطيلي في الشعر والموشحات، إلا أن شـهرته في الموشحات أكثر منـها في القصائد.

    أما ابن خفاجة (ت532هـ) فهو شاعر الوصف الأول في الأندلس، وقد لقب بالجنان، وبصنوبري الأندلس. وقد مدح شخصيات معاصرة له.

    وأما ابن الزقاق (ت529هـ) فقد نزع منزع ابن خفاجة في الغزل ووصف الطبيعة، وله مدح ورثاء وهجاء.

    وفي عصر الموحدين سيطر على الناس حب الأدب، وقرض الشعر. فالرصافي البلنسي (ت572هـ) ولد في رصافة بلنسية، وبها قضى شطراً من حياته، ثم تحول إلى مالقة وترسم خطوات أستاذه ابن خفاجة في الوصف والمدح، وله شعر في الحنين.

    وابن مرج الكحل (ت634هـ) كان شاعراً مطبوعاً يغلب على شعره الوصف والغزل. وابن عربي، محيي الدين كان شاعراً ووشاحاً. من آثاره الشعرية ديوانـه وترجمان الأشواق.

    وابن سهل الإشبيلي، إبراهيم كان والده يهودياً، وقد أسلم وحسن إسلامـه. اشتهر بقوة الحافظة والقدرة على نظم الشعر، وقد ضم ديوانـه قصائد في الغزل والوصف والزهد، واشتهر بموشحاته.

    وابن الأبار عرفت أشعاره في موضوعات الوصف والغزل والرثاء، وشعر الاستغاثة.

    ومنـهم حازم القرطاجني الذي كان شاعراً ونحوياً وناقداً، وفنون شعره المدح والغزل والوصف. ومن شعراء بني الأحمر: أبو البقاء الرندي، واسمـه صالح بن يزيد، اشتهر برثاء الأندلس، وله شعر في المدح والغزل. وابن جزي (ت758هـ) أبو عبد الله محمد بن محمد، وكان كاتباً بارعاً وشاعراً مشـهوراً يغلب على شعره المدح، وهو الذي دون رحلة ابن بطوطة وصاغها بقلمـه بأمر من أبي عنان المريني سلطان المغرب.

    وابن خاتمة الأنصاري اشتهر مؤلفاً مصنفاً، وشاعراً، وأبرز أغراضه الشعرية التأمل والنسيب والغزل والإخوانيات ووصف الطبيعة، وقد أكثر من التورية في شعره، وجمعها ابن زرقاله تلميذه في مصنف سماه «رائق التحلية في فائق التورية».

    ومنـهم لسان الدين بن الخطيب، أبو عبد الله محمد بن عبد الله، ولسان الدين لقب عرف به، كما عرف بذي العمرين، وذي الميتتين، وذي الوزارتين. وقد ولد في لوشة Loja على مقربة من غرناطة - ترك أكثر من ستين مؤلفاً في الأدب والتاريخ والتصوف والطب والرحلات وديوان شعر عنوانـه «الصَيِّب والجهام والماضي والكهام». وابن زمرك، وقد شارك في فنون أدبية مختلفة كالكتابة والشعر والموشحات، ويعرف بشاعر الحمراء لأن مقر الحمراء في غرناطة مزدان بشعره.

    ويوسف الثالث (ت820هـ) اشتهر أميراً ثم ملكاً شجاعاً، وشاعراً أصيلاً تبدو في أشعاره الحماسة العارمة والروح الدينية الوثابة. وابن فركون القيسي، وقد أدرك شطراً من القرن الثامن الهجري، وقدراً من القرن التاسع. ومن ممدوحيه يوسف الثالث، وجمع ما قيل فيه في كتاب سماه «مظهر النور الباصر في أمداح الملك الناصر». ترك ديوان شعر فيه المدح والغزل والوصف والإخوانيات والعتاب.

    وعبد الكريم القيسي البسطي من شعراء القرن التاسع الهجري، وكانت ثقافته شرعية وأدبية، ويصور شعره جوانب العصر (أيام الأندلس الخيرة) التاريخية والاجتماعية.

    النثر

    فنون النثر الأندلسي: تعددت فنون النثر العربي في الأندلس، فتناول الأندلسيون ما كان معروفاً في المشرق من خطب ورسائل ومناظرات ومقامات، وزادوا عليها بعض ما أملته ظروف حياتهم وبيئاتهم، وقد شاع فيهم تصنيف كتب برامج العلماء، التي تضمنت ذكر شيوخهم ومروياتهم وإجازاتهم. وكان للكتاب مزية الجمع بين الشعر والنثر والإجادة فيهما.

    الخطابة: كانت الخطابة وليدة الفتح، فقد استدعت الغزوات التي قام بها العرب المسلمون قيام الخطباء باستنـهاض الهمم، وإذكاء روح الحماسة للجهاد في سبيل الله.

    ولما تمزقت البلاد، واستحالت إلى دويلات كثيرة، واستعان بعض أصحابها بالأعداء، كان الخطباء يقفون في المحافل العامة للدعوة إلى لم الشمل وترك التناحر.

    ومنذ عصر المرابطين، حتى آخر أيام المسلمين في الأندلس، ظهرت الخطب المنمقة، ومنـها التي تتضمن التورية بأسماء القرآن الكريم كما في خطبة للقاضي عياض (544هـ) التي يقول فيها: «الحمد لله الذي افتتح بالحمد كلامـه، وبين في سورة البقرة أحكامـه، ومد في آل عمران والنساء مائدة الأنعام ليتم إنعامـه...».

     الرسالة: كانت الرسالة في القرن الأول من الفتح ذات أغراض محددة أملتها ظروف العصر، وكان لا يلتزم فيها سجع ولا توشية. ثم حظيت كتابة الرسائل بكتاب معظمـهم من فرسان الشعر استطاعوا بما أوتوا من موهبة شعرية وذوق أدبي أن يرتقوا بأساليب التعبير وأن يعالجوا شتى الموضوعات، فظهرت الرسائل المتنوعة ومنـها الديوانية والإخوانية.

    فمن الرسائل الديوانية رسالة أبي حفص أحمد بن برد (ت428هـ) (المعروف بالأصغر تمييزاً له من جده الأكبر) من كتاب ديوان الإنشاء في دولة العامريين، وقد وجهها لقوم طلبوا الأمان من مولاه. واستخدم فيها الأسلوب الذي يخيف بالكلمة المشبعة بالوعيد.

    ومن الرسائل الإخوانية رسالتا ابن زيدون الهزلية والجدية، ورسالة لسان الدين بن الخطيب إلى صديقه ابن خلدون في الشوق إليه.

    وقد شاع استعمال لفظ «كتاب» عوضاً عن الرسالة، كما ورد في رسالة جوابية كتبها ابن عبد البر (ت458هـ) إلى أحد إخوانـه يعبر فيها عن مدى إعجابه بأدبه.

    المناظرة: وهي فن يهدف الكاتب فيه إلى إظهار مقدرته البيانية وبراعته الأسلوبية، وهي نوعان خيالية وغير خيالية.

    فمن المناظرات الخيالية مناظرة بين السيف والقلم لابن برد الأصغر، وقد رمز بالسيف لرجال الجيش، وبالقلم لأرباب الفكر، ثم أجرى الحوار بينـهما، وانتهى فيه إلى ضرورة العدل في المعاملة بين الطائفتين.

    ومن المناظرات غير الخيالية ما تجري فيه المناظرة بين مدن الأندلس ومدن المغرب كمفاخرات مالقة وسلا للسان الدين بن الخطيب، وكانت مالقة أيام الدولة الإسلامية من أعظم الثغور الأندلسية، أما سلا فهي مدينة رومانية قديمة في أقصى المغرب، وقد فضل الكاتب مالقة.

    المقامة: وهي نوع من النثر الفني نشأ في المشرق على يد بديع الزمان الهمذاني، ثم حذا حذوه الحريري. وفي الأندلس عارض أبو طاهر محمد التميمي السرقسطي (توفي بقرطبة سنة 538هـ) مقامات الحريري الخمسين بكتاب الخمسين مقامة اللزومية، وهي المعروفة بالمقامات السرقسطية، ولزم في نثرها المسجوع ما لا يلزم. كتب أبو محمد عبد الله بن إبراهيم الأزدي (ت750هـ) «مقامة العيد» التي استكدى فيها أضحية العيد من حاكم مالقة الرئيس أبي سعيد فرج بن نصر.

    كما ألَّف لسان الدين بن الخطيب مقامات كثيرة منـها مقامته في السياسة، وقد بناها على حوار بين بطلين هما الخليفة هارون الرشيد وحكيم فارسي الأصل عربي اللسان، وقد تضمّنت آراؤه وتجاربه الشخصية فيما ينبغي أن تكون عليه سياسة الحكم.

    كتب برامج العلماء: وتضم شيوخ مؤلفيها، وما أخذوه عنـهم من الروايات، وما قرؤوه عليهم من الكتب، وما حصلوا عليه من الإجازات.

    واختلفت تسمية البرنامج بحسب المؤلِّفين، فيقال له المعجم، والمشيخة، والفهرس، والثبت، والسند والتقييد.

    ومن هذه الكتب فهرس ابن خير الإشبيلي (ت575هـ)، وبرنامج المجاري (ت862هـ)، وثبت البلوي الوادي آشي (ت938هـ).

    تطور النثر في مختلف أطوار العصر الأندلسي: عرفت في الصدر الأول من الفتح نماذج قليلة من النثر اقتضتها ظروف الفتح، كالخطابة التي تطلبتها مناسبات سياسية ودينية، والكتابة التي اقتضتها ظروف الحكم، وكتابة العهود والرسائل والتوقيعات. وهو نثر تغلب عليه المسحة المشرقية من حيث الميل إلى الجزالة وقوة العبارة وعدم اللجوء إلى المحسنات، ما عدا خطبة طارق بن زياد التي يدور الشك حول نسبتها إليه.

    وفي عهدي بني أمية والطوائف ظهر نوع من النثر المتأثر بنثر الجاحظ، وكان للحكام دور في تشجيع الأدباء على التأليف، وإسناد الوزارة إلى أصحاب الحذق والمـهارة، فقد ألف ابن فرج الجيّاني كتاب «الحدائق» وقدمـه للحكم المستنصر، وقد انتدب المعتضد العبادي الأديب الشاعر ابن زيدون لرئاسة الوزارة وإمارة الجيش فسمي بذي الوزارتين: وزارة السيف، ووزارة القلم.

    وفي عهدي المرابطين والموحدين ظهرت طائفة من الكتاب عنيت بالكتابة الإنشائية والتأليف في مختلف الأغراض، كما انتشرت في عهد الموحدين المكتبات التي تضم الكتب النفيسة. وعكفت طائفة من الكتّاب على  تأليف كتب جديدة منـها «المطرب من أشعار أهل المغرب» لابن دحية (ت633هـ)، أو اختصار القديمة منـها «اختصار الأغاني» للأمير أبي الربيع الموحدي (ت604هـ)، أو تدوين رسائل تشيد بما وصلت إليه الأندلس من تقدم ثقافي وازدهار علمي منـها «رسالة في فضل الأندلس» للشقندي (ت629هـ).

    وفي عهد بني الأحمر اتسعت النماذج النثرية فصدر عن الكتاب النثر الديواني الذي يضم الرسائل، والكتابات على شواهد القبور، والعلامة السلطانية والنثر الإخواني بين الكتاب وذوي السلطة، أو بين الكتاب أنفسهم، والنثر الوصفي الذي يتناول وصف الشخصيات والاعلام، ووصف المدن والرحلات مثل رحلة البلوي خالد بن عيسى (ت768هـ) وعنوانـها «تاج المفرق في تحلية علماء المشرق»، ورحلة القلصادي علي بن محمد (ت891هـ).

    وكثر التأليف في المقامات التي عنيت بتسجيل هموم الحياة، وخرجت عن الكدية والاستجداء إلا في القليل ومنـها «مقامة العيد» التي استكدى فيها الأزدي خروف العيد ليرضي زوجته.

    خصائص النثر الأندلسي: على الرغم من تأثّر الكتّاب الأندلسيين بأساليب المشارقة، وطرائقهم الفنية، فقد كانت هناك خصائص امتاز بها نثرهم ولاسيما الترسل، فقد اتخذت رسائلهم في بنائها شكلاً فنياً يختلف في بعض جزئياته عن الرسائل المشرقية التي تبدأ في الغالب بالبسملة والتحميد والصلاة على الرسول الكريم، فصارت تخلو من الاستفتاح المعروف وتبدأ بالدعاء للمرسل إليه، وتعظيمـه، أو بالمنظوم، أو بال في الموضوع مباشرة.

    وتنوعت أساليب الإنشاء بتنوع الموضوعات، إلا أنَّ الكتاب حرصوا على الاقتباس من القرآن الكريم والحديث الشريف، وأكثروا من استعمال الجمل الدعائية والمعترضة، وبالغوا في إبراز الصور البيانية، واهتموا باستعمال المحسنات البديعية، وارتقوا بأسلوب التعبير حتى لتبدو بعض رسائلهم وكأنـها شعر منثور كما في رسائل ابن زيدون.

    وفي العصور الأخيرة تنوعت أساليب الأداء الفني فاتخذت مستويين: أولهما مستوى الكاتب نفسه كما في نثر ابن الخطيب المُرْسَل، والمسجع، والثاني الاختلاف على مستوى الكتاب، وقد سار في اتجاهين يغلب على الأول الإفراط في الزخرفة اللفظية ورائده إسماعيل بن الأحمر (ت807هـ) في كتبه «نثير الجمان» و«نثير فرائد الجُمان» و«مستودع العلامة». ويغلب على الثاني الميل إلى الأسلوب المرسل، ويبدو في رسالة القاضي أبي الحسن النباهي التي يعدد فيها معايب لسان الدين بن الخطيب، وفي كتاب «الخيل» لعبد الله بن محمد بن جُزَيّ،وقد صدر الكتاب بنبذة عن تاريخ ثمانية من ملوك بني الأحمر، ثم تحدث عن صفات الخيل وأحوالها.

    أعلام الكتّاب في الأندلس: من أبرز أعلام الكتاب في الأندلس:

    ابن عبد ربه (ت328هـ): وكان شاعراً وكاتباً، وله في النثر كتاب «العقد الفريد» الذي قسمـه إلى خمسة وعشرين باباً، وجعل لكل بابين منـها اسم جوهرة لتقابلهما في العقد، وهو يجمع بين المختارات الشعرية والنثرية، ولأن أكثر مواده تتصل بالمشرق، فقد قال الصاحب بن عباد لما اطلع عليه: بضاعتنا ردت إلينا.

    ابن شـهيد (ت426هـ): كان شاعراً وكاتباً. من آثاره النثرية «رسالته في الحلواء» ورسالته المسماة «حانوت عطار» و«رسالة التوابع والزوابع» وهي قصة خيالية يحكي فيها رحلته إلى عالم الجن واتصاله بشياطين الشعراء والكتاب، وقد عرض من خلالها آراءه في اللغة والأدب.

    ابن حزم (ت438هـ): اشتهر شاعراً وكاتباً، ومؤلفاته النثرية كثيرة تتناول شتى الموضوعات في الفقه والأدب والأنساب والتاريخ.

    ابن سيْدَة (ت458هـ): وكان أعلم الناس بغريب اللغة من أشـهر مؤلفاته كتابي «المخصص» و«شرح مشكل أبيات المتنبي». وابن عبد البر وكان من أهل قرطبة، واشتهر برسائله التي يغلب عليها الاتجاه السياسي والحديث عن الصداقة والمودة، وقد وصف الشطرنج.

    ابن زيدون (463هـ): وقد افتنَّ برسائله، فكتب الهزلية على لسان ولادة إلى ابن عبدوس يسخر منـه كما سخر الجاحظ في رسالة التربيع والتدوير من الكاتب أحمد بن عبد الوهاب وقد ساق ابن زيدون تهكمـه في سيول من الأشعار والأمثال وأسماء الرجال، وحرص على تناسق الإيقاع، فكان السجع نائباً عن الأوزان والقوافي. كما كتب الرسالة الجدية يستعطف فيها قلب ابن جهور فيخرجه من السجن، وقد بدأها بالنثر وختمـها بالشعر، وهي من حيث القيمة الفنية لا تقل عن الهزلية.

    تمام بن غالب بن عمر (ت436هـ): وهو من أعلام النحويين واللغويين ويعرف بابن التياني نسبة إلى التين وبيعه. من كتبه «الموعب في اللغة» و«تلقيح العين» وقد وجه صاحب دانية Denia، والجزائر الشرقية (جزائل البليار) الأمير أبو الجيش مجاهد العامري (ت436هـ)، وكان من أهل الأدب، إلى أبي غالب أيام غلبته على مرسية، وأبو غالب ساكن بها، ألف دينار أندلسية على أن يزيد في ترجمة كتاب ألفه تمام لأبي الجيش مجاهد فلم يفعل ورد الدنانير وقال: «ولله لو بذل لي ملء الدنيا ما فعلت ولا استجزت الكذب، لأني لم أجمعه له خاصة لكن لكل طالب».

    ومنـهم أبو الحجاج يوسف بن سليمان بن عيسى (ت476هـ): المعروف بالأعلم لأنـه كان مشقوق الشفة العليا، والشنتمري نسبة إلى شنتمرية من بلاد الأندلس وله شروح على الكتب المشرقية، وعلى دواوين بعض الشعراء الجاهليين.

    ومن كتّاب القرن الخامس الهجري ابن الدبّاغ الذي نشأ في سرقسطة وترعرع فيها، وقد أعلى المقتدر بن هود منزلته لفصاحته وبلاغته. له رسائل يغلب عليها الاتجاه الاجتماعي، وقد جاءت معظم رسائله مملوءة بالشكوى من الزمان.

    ومنـهم ابن طاهر (ت507هـ): وقد تناول كثيراً من موضوعات أدب الرسائل وأغراضه بحكم إمارته لمرسية، فكتب في الجهاد والصراع مع الصليبيين وفي موضوعات الرسائل الإخوانية، وفي الفكاهة والهزل.

    ومنـهم ابن أبي الخصال الغافقي (استشـهد سنة 540هـ): وقد شغل مناصب إدارية في دولة المرابطين، وألف في المقامات، وشارك في نمط من الرسائل عرفت بالزرزوريات.

    ومنـهم ابن بسام صاحب كتاب «الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة»، وضمنـه محاسن أدباء الأندلس من بُعيد الدولة المروانية إلى عصره.

    ومنـهم محمد بن عبد الغفور الكلاعي (ت545هـ) وقد ألف كتاب «إحكام صنعة الكلام» في النثر وفنونـه.

    ومنـهم ابن طفيل (ت581هـ) وكان طبيباً وأديباً وفيلسوفاً اشتهر بقصته «حي بن يقظان» التي تعد من أعظم الأعمال القصصية الفكرية في العصور الوسطى، والهدف منـها الوصول إلى معرفة الخالق والإيمان به.

    ومنـهم أبو الحجاج بن محمد البلوي (ت604هـ) ويعرف بابن الشيخ، وكان موفور الحظ من علم اللغة والأدب، مشاركاً في النقد والأصول. من مؤلفاته كتاب «ألف باء» وهو أشبه بموسوعة جامعة لفنون الثقافة العامة صنّفه ليتأدب بـه ابنـه عبد الرحيم (ت638هـ).

    ومنـهم ابن جبير (ت614هـ) أبو الحسين محمد، وكان شاعراً وكاتباً له الرحلة المشـهورة وقد دونـها بأسلوب رصين جزل الألفاظ سهل التراكيب وهي من رحلاته المشرقية الثلاث.

    ومنـهم محيي الدين بن عربي صاحب المؤلفات الصوفية ومنـها «الفتوحات المكية» و«فصوص الحكم». وله «الوصايا».

   وابن الأبّار: ومؤلفاته تربو على خمسة وأربعين كتاباً وصلنا منـها «تحفة القادم» و«التكملة» لصلة ابن بشكوال، و«المعجم» و«درر السمط في خبر السبط».

    ومنـهم حازم القرطاجي: وكان شاعراً ونحوياً وناقداً، وأشـهر كتبه «منـهاج البلغاء وسراج الأدباء» الذي يمثل قمة من قمم النقد الأدبي.

    ومنـهم أبو الطيب (أبو البقاء) الرندي: وكان أديباً شاعراً ناقداً. من كتبه «الوافي في نظم القوافي» وهو من كتب النقد والبلاغة.

    وابن سعيد (ت685هـ): الذي نظم الشعر وارتحل ودوّن مذكراته، وترك آثار أدبية تدل على ثراء في الموهبة، واستقامة في التعبير. ومن كتبه المطبوعة «المُغرب في حلى المَغرب» و«القدح المُعَلَّى». و«رايات المبرّزين وغايات المميّزين»، و«عنوان المُات والمُطربات»، و«الغصون اليانعة في محاسن شعراء المئة السابعة»، وله «رسالة في فضل الأندلس».

    ومنـهم ابن الجيّاب (ت749هـ) وقد تدرج في الخدمة في دواوين بني الأحمر حتى صار رئيس كتاب الأندلس، وتخرج على يديه عدد من أهل العلم والأدب.

    ومنـهم لسان الدين بن الخطيب: من آثاره «الإحاطة في أخبار غرناطة» و«اللمحة البدرية في الدولة النصرية» و«نفاضة الجراب في علالة الاغتراب» و«خطرة الطيف ورحلة الشتاء والصيف» و«معيار الاختيار في أحوال المعاهد والديار»، وله رسائل كثيرة جمع قسماً منـها في كتابه «ريحانة الكتّاب ونجعة المنتاب».

    أثر الأدب الأندلسي في آداب الغرب

    إن صنوف التأثير الأدبية هي بذور فنية تستنبت في آداب غير آدابها متى تهيأت لها الظروف والأسباب، وهذا ما حصل في اللقاح الفكري بين الأدبين العربي والإسباني الذي وصل إلى مدن فرنسة الجنوبية، ومدن اللورين الكائنة في الشرق عند حدود ألمانية، فوجد فيها تربة خصبة جرى نسغها إلى ألمانية وإنكلترة لتكون ركائز النـهضة الأوربية.

    وقد كتب نائب الأسقف في هيتا El Arcipreste de Hita واسمـه خوان رويث Juan Ruiz (ق14) «كتاب الحب الشريف» Libro Buen Amor متأثراً بكتاب ابن حزم «طوق الة في الألفة والألاف» في المضمون، وفي طريقة التعبير والسرد، وفي تنويع الشخصيات.

وفي سنة 1919نشر المستشرق الإسباني ميجيل أسين بالاثيوس Miguel Asin Palacios في مدريد نظرية في كتابه «أصول إسلامية في الكوميديا الإلهية» La Escatalogea Musulmana en la Divina Comedia تقول إن الأديب الإيطالي دانتي Dante (1265-1331م) استوحى في ملهاته الأدب العربي، وحادثة الإسراء والمعراج، وكان ملك قشتالة ألفونسو العاشر Alfonso x الملقب بالعالم El Sabio (1253-1284م) قد أمر بنقل كتب العرب إلى القشتالية، فترجم معراج الرسول.

    كذلك غزت المقامات العربية قصص الشطار أو القصة الأوربية الساخرة Bicaresque بنواحيها الفنية وعناصرها الواقعية،وكان لقصة ابن طفيل «حي بن يقظان» أكبر الأثر في قصة «النقّادة» للكاتب الإسباني بلتسار غراثيان Baltasar Gracian (1601-1658م).

    وكان للموشحات والأزجال الأثر الأكبر في شعر «التروبادور» وهم شعراء العصور الوسطى الأوربية ظهروا في نـهاية القرن الحادي عشر الميلادي في جنوبي فرنسة ووسطها، وعاشوا في بلاط الملوك والأمراء يتغنون بالحب، وقد يكون بين شعراء التروبادور ملك أو أمير.

    لقد استقى التروبادور من الشعر الأندلسي نبعاً من الحقائق النفسية عملوا بها وطوروها. فقد صور ابن حزم حبّه الذي لم يكن وليد الساعة، وإنما سرى على مـهل واستقر عماده، وبالمقابل فإن دوق أكيتانية غيوم  التاسع (ت1127م) وصف شعوره في حبه وطول انتظاره بقوله: «ليس على الأرض شيء يوازي هذا الطرب، ومن شاء أن يتغنى بـه كما يستأهل فلا بد أن تنقضي سنة كاملة قبل أن يحقق ما يريد».

    كذلك وجد التروبادور في الشعر العربي رقياً ونضجاً من حيث التنوع في الوزن والصقل والتعبير اللغوي، فحاولوا السير على منواله، ومن ذلك أن متوسط المقطوعات التي تتألف منـها قصيدة التروبادور سبع وهو العدد الغالب على الموشح أو الزجل،وأن مجموع الغصن والقفل يسمى عند التروبادور بيتاً، وهو الاسم ذاته في الموشحات والأزجال.

    إن هذا التشابه من حيث البساطة في المعنى، والأوزان والقوافي في الأسلوب، يدل على تأثير التروبادور بالنماذج العروضية والعاطفية في الشعر العربي، وقد انتقل هذا التأثير إلى أوربة فكان للعرب اليد الطولى في إغناء الشعر الأوربي وإترافه برائع الصور والأساليب.

    المغرب والشمال الإفريقي العربي

    الحياة السياسية والاجتماعية في المغرب وشمالي إفريقية

قبل أن يظهر العرب المسلمون على مسرح التاريخ، كان البحرالمتوسط يسمى بحر الروم، وكان البربر في المغرب قوماً وثنيين ظلمـهم الروم فثاروا عليهم، واتصل زعماؤهم بالعرب وفاوضوهم في مقاتلة الروم معهم، وقد استغرق الفتح الإسلامي للمغرب نحو سبعين عاماً بدأ ببعث استطلاعي قام بـه عقبة بن نافع الفهري (21هـ/642م) وانتهى بحملة موسى بن نصير التي أخضع فيها المغرب الأقصى سنة 90هـ/708م، وصارت بلاد المغرب تابعة للدولة الأموية، بل ولاية من ولايات الدولة إلى أن قوض بنو العباس صرح الدولة الأموية سنة 132هـ، فآل المغرب إلى ولاية عباسية.

    ثم قامت دويلات في المغرب الأقصى والأوسط والأدنى. ففي المغرب الأقصى قامت دولة الأدارسة واستمرت حتى القرن الرابع، ثم ظهر المرابطون في القرن الخامس، وبعدها سيطر الموحدون (المصامدة) على بلاد المغرب، ثم انقسمت إلى ثلاث دول: دولة بني مرين في المغرب الأقصى،ودولة بني عبد الوادي (بني زيّان) في المغرب الأوسط، ودولة بني حفص في المغرب الأدنى.

    وصارت القيروان، التي أسسها عقبة بن نافع معسكراً لجنوده، العاصمة الإسلامية الأولى للمغرب العربي، فيها ازدهرت الحضارة التي وضع أسسها وأحكم دعائمـها أمراء الدولة الأغلبية، وقد آتت هذه الحضارة أكلها زمن الصنـهاجيين في منتصف القرن الخامس الهجري زمن المعز بن باديس بن يوسف (ت453هـ)، وكان أديباً مثقفاً غصّ بلاطه بالأدباء والعلماء منـهم ابن أبي الرجال الذي ألف كتاب «البارع في أحكام النجوم» وقد أمر ألفونسو العاشر ملك قشتالة بنقله إلى اللغة القشتالية.

    بعد أن خرّب الأعراب القيروان، لجأ المعز إلى المـهدية، واتخذها عاصمة له، ثم ازدهرت مدن أخرى منـها تلمسان وبجاية وصفاقس وفاس التي اجتمع فيها علم القيروان وعلم قرطبة، إذ كانت قرطبة حاضرة الأندلس، وكانت القيروان حاضرة المغرب، فلما اضطرب أمر القيروان بعبث الأعراب فيها، واضطربت قرطبة باختلاف بني أمية بعد موت المنصور محمد بن أبي عامر وابنـه، رحل عن هذه وهذه من كان فيها من العلماء والفضلاء فنزلوا فاس وتلمسان، كما رحل بعضهم إلى مصر وأقطار أخرى.

    وقد اتخذ المرابطون والموحدون مدينة مراكش دار مملكة لقربها من جبال المصامدة وصحراء لمتونة، لا لأنـها خير من فاس. ثم بنى الموحدون مدينة رباط الفتح، وبنوا فيها مسجداً عملوا له مئذنة على هيئة منارة الاسكندرية. وقد كانت مدن المغرب مراكز ثقافية وجسراً عبرت عليه تيارات الثقافة في طريقها من المشرق إلى إسبانية.

    الشعر

    فنونـه وخصائصه: الحديث عن الشعر المغربي في عصوره وأقطاره يستنفد صفحات طوالاً، ذلك أنـه من الناحية الزمنية يساير الأدب الأندلسي، ثم يستمر بعد سقوط الأندلس إلى العصور الحديثة، وهو من حيث أقطاره يستوعب النتاج الأدبي في المغرب الأدنى والأوسط والأقصى إلى مناطق أخرى مثل شنقيط (موريتانية) وغيرها.

    أصاب الكساد عالم الشعر والأدب في العصور الأولى وفي ظل المرابطين، لأن العصر كان عصر جهاد وكفاح وحرب، وليس عصر ترف ورفاهية، وفي عصر الموحدين كثر الشعراء تحت رعاية الخلفاء والأمراء، وتعددت أغراضهم وفنونـهم، واتسعت مجالاتهم، وامتزج المديح بالشعر السياسي. فقد واكب الشعر التطورات العقائدية والاجتماعية التي طرأت على المجتمع في عهد الموحدين، وعبر الشعر عن دعوتهم وما يتعلق بها من مـهدوية أو عصمة، وإمامة. وكان الخلفاء يطلبون إلى الشعراء أن ينظموا الشعر في مواضيع تخدم دعوتهم،فتخلصت قصيدة  المدح من  المقدمات التقليدية، وافتتحت بالحديث عن سيرة  المـهدي بن تومرت وخليفته عبد المؤمن بن علي.وقد تستهل القصيدة بطريقة الكتابة الديوانية فيذكر فيها التحميد والتصلية على الرسول والترضية عن المعصوم المـهدي كما في قصيدة أبي عمر بن حربون في الخليفة أبي يعقوب يوسف بن عبد المؤمن بعد انتصاره على المخالفين المرتدين بالمغرب سنة 563هـ.

    وتنوع الغزل في شعر المغاربة، فكان فيه العفيف والماجن، كما نشط شعر وصف الطبيعة. ولم يكتف الشعراء بجعله مطية لغرض آخر، ومتكأ له، وإنما أفردوا للطبيعة قصائد لوصفها، فصوروا مفاتنـها، ووقفوا عند كل جزئية من جزئياتها. ووصفوا الخمر، وافتنّوا في وصف مجالس ال والندمان والسقاة، وعبّروا عن تعلّقهم الشديد بها.

    كما لقي فن الرثاء رواجاً لديهم ولاسيما رثاء المدن الأندلسية التي سقطت في أيدي النصارى، وفي رثاء مدنـهم التي خربت (القيروان). وازدهر شعر الزهد والتصوف وشعر المدائح النبوية،وممن اشتهر بـه أبو العباس محمد ابن العزفي السبتي المغربي (ت633هـ).

    ونظم الشاعر المغربي الموشح، فابن غرله الذي اشتهر بعشقه رميلة أخت الخليفة الموحدي عبد المؤمن بن علي نظم الموشح والزجل والمرنم (الزجل الذي يدخله الإعراب)، ومن موشحاته الطنانة الموسومة بالعروس. كما عرف المغاربة «عروض البلد»، وقد ذكر ابن خلدون أن أول من استحدثه رجل من الأندلس نزل بفاس هو أبو بكر بن عمير، فنظم قطعة على طريقة الموشح، ولم يخرج فيها عن مذهب الإعراب إلا قليلاً، فاستحسنـه أهل فارس، وولعوا به، ونظموا على طريقته.

    لقد شارك أدباء المغرب في فنون القول شعراً ونثراً، وحكم على التراث الأدبي في المغرب بأنـه مطبوع بالطابع الأندلسي في شكله وموضوعه وكان لانتشار المذهب الفاطمي في المغرب أثر في وجود بعض المعاني الفلسفية والجدلية في الشعر كالذي ظهر في شعر ابن هانئ الأندلسي وكان من شعراء المعز لدين الله الفاطمي.

    وقد تخلف شعراء المغرب عن اللحاق بشعراء المشرق ثم الأندلس في قوة الأفكار وعمق المعاني (باستثناء شعراء العصر الفاطمي) لكن شعرهم لم يخل من جمال الصيغ اللفظية وأناقتها، وقد برعوا في الملاءمة بين مواضيع القصائد وأوزانـها كما في قصيدة الحصري «يا ليل الصب»، وأكثروا من رثاء المدن المنكوبة، وفي هذا الباب تظهر قوة خاصة في الشعر المغربي وهي قوة التأثير العميق الصادق.

    أعلام الشعراء: من أبرز شعراء المغرب بكر بن حماد (200-296هـ): التاهرتي (نسبة إلى تاهرت بالجزائر)، فنون شعره المديح والهجاء والزهد والغزل والوصف، وقد رحل إلى المشرق وكان من العلماء والرواة.

    تميم بن المعز (337-374هـ): شاعر الدولة الفاطمية، ولد في المـهدية بتونس، وتوفي بمصر، أبرز أغراضه الشعرية المديح والغزل والطرد، والرثاء والإخوانيات.

    ابن رشيق القيرواني (390-456هـ): ولد بالمسيلة (الجزائر) ورحل إلى القيروان، وأتم بقية حياته في صقلية، وتوفي بمازر. تعددت جوانبه العلمية والأدبية. له ديوان شعر، ومن مؤلفاته «أنموذج الزمان في شعراء القيروان».

    ابن شرف القيرواني (390-460هـ): الناقد الكاتب الشاعر، له ديوان شعر.

    علي بن عبد الغني الحصري (424-488هـ): يكنى أبا الحسن. برز في علوم القرآن، له الرائية المشـهورة في القراءات، وله المعشرات وهي قصائد منظومة على حروف المعجم، كل قصيدة بها عشرة أبيات مبتدأة، ومقفاة بحرف من حروف الهجاء، وله ديوان شعر عنوانـه «اقتراح القريح، واجتراح الجريح» وأغلبه في رثاء ابنـه عبد الغني. ومن أشـهر قصائده «يا ليل الصب متى غده؟» وهي طويلة تقع في تسعة وتسعين بيتاً، وقد عارضها كثيرون لإشراق معانيها وعذوبة ألفاظها.

    تميم بن المعز الصنـهاجي (422-501هـ): كان رجل سياسة وعلم. كشفت أشعاره عن مقدرته الشعرية وغزارة إنتاجه الذي يدور أغلبه حول الغزل والوصف والزهد والحماسة.

الأمير أبو الربيع الموحدي (552-604هـ): أحد أمراء الدولة الموحدية جمع بين السياسة والأدب. ترك ديوان شعر عنوانـه «نظم العقود ورقم البرود».

    مالك بن المرحَّل (604-699هـ): ولد بمالقة واكتسب شـهرة في الأدب والشعر وبرع في علوم كثيرة. له منظومات في القراءات، والفرائض، والعروض، ومخمسات في مدح الرسول الكريم، وشعر في الاستنجاد. توفي في فاس.

    ابن خميس التلمساني (625-708هـ): شاعر عالم رحل إلى سبتة ثم إلى الأندلس، وفي غرناطة التحق بخدمة الوزير أبي عبد الله بن حكيم ثم قتل مع مخدومـه.

    الشريف الغرناطي (697-760هـ): ولد بسبتة ونال فيها علماً كثيراً، وقدم إلى غرناطة واستقر بها، ولهذا اشتهر بالغرناطي، وله ديوان شعر.

    وابن زاكور (1075-1120هـ): كان كاتباً وشاعراً ولغوياً - من كتبه «شرح على لامية العرب» وله ديوان شعر مرتب على الأغراض، ونظم موشحات ذكر بعضها في «المنتخب من شعر ابن زاكور».

    ومن شعراء شنقيط أحمد بن محمد بن المختار اليعقوبي المعروف بأحمد بن الطلب، ينتهي نسبه إلى جعفر بن أبي طالب. لقب بيته بالطلب لأنـهم أعلم أهل ناحيتهم، فكانت الناس ترحل إليهم في طلب العلم، وكان جيد الشعر.

    النثر

    فنونـه وخصائصه

    الكتابة الرسمية: وهي تلك الكتابات الصادرة عن الخلفاء والأمراء والولاة والقادة، وعمودها الكتابة الديوانية التي تختص بالعلامة السلطانية التي يصدرها الخليفة إلى عماله وولاته وقضاته ورعيته، وموضوعاتها متنوعة تكاد تشمل مختلف مجالات الحياة الاجتماعية والسياسية والدينية والتاريخية. فمن الموضوعات الاجتماعية والسياسية محاربة الآفات الاجتماعية ومكافحة الظلم والدعوة إلى وحدة الصف وإطاعة أولي الأمر. ومن الموضوعات الدينية الأمر بالمعروف، والنـهي عن المنكر، وإقامة الحدود، فقد كتب الفقيه المتصوف ابن عباد الرندي (792هـ) إمام جامع القرويين إلى أبي فارس عبد العزيز المريني مستنكراً تصرفات عماله مع المسلمين.

    ومن الموضوعات التاريخية سجلت الرسائل الرسمية الغزوات والفتوح والحملات العسكرية، وقد كتب المغاربة الرسالة الديوانية بإحكام وروية، واعتنوا بالعبارة واتكأت الرسالة في كثير من ملامحها على الرسالة الديوانية المشرقية، ثم بدأت في العصور المتأخرة تحاول أن ترسم لنفسها ملامح جديدة، فهي تفتتح بالمقام، ثم وصف عظمته، ثم يذكر المتن أو مضمون الرسالة، وقد غلب السجع عليها لتناسب فخامة المقام.

    الكتابة الوصفية: ويقصد بها الكتابات التي كانت تدور حول المناظرات والمفاخرات بين المدن، وبين الأزهار، وبين الأطيار، كما شملت أدب الرحلات (رحلة ابن بطوطة، ورحلة ابن رشيد، ورحلة ابن خلدون).

    واعتمد أغلب الكتاب أسلوب المقامة من حيث التوشية والزخرفة البديعية ومنـها السجع، فقد أكد محمد بن عبد الغفور الكلاعي في كتاب «إحكام صنعة الكلام» ضرورة السجع للنثر، واستحسان الإتيان بـه مع مراعاة الابتعاد عن التكلف فيه حتى لا يثقل على الأذن، وينبو عنـه الذوق السليم، كما كتب آخرون بالأسلوب المرسل: صنيع ابن خلدون.

    الكتابة الذاتية: ويدخل ضمنـها الكتابة الإخوانية، ومنـها الرسائل المتبادلة بين الكاتب وذوي السلطان، وبين الكاتب وإخوانـه، كما تندرج فيها المدائح النبوية، والخواطر التأملية، ولاسيما في الرسائل النبوية. فابن خلدون يحدثنا عن سفر أبي القاسم البرجي إلى التربة المقدسة حاملاً رسالة من أبي عنان المريني إلى الضريح الكريم كتبها أبو عنان بخط يده.

    وحرص أغلب الكتاب على العناية بظاهرة الزينة اللفظية، وإن كان بعضهم قد تصدّوا لظاهرة سيطرة البديع على النثر، أو استقبحوا الإكثار منـه كما فعل ابن خلدون، فحين تولى ديوان الإنشاء أيام أبي سالم المريني (ت762هـ) فضّل الكلام المرسل على انتحال الأسجاع في الكتابات الرسمية.

    أعلام الكتّاب: جمع المغاربة والأندلسيون بين مزيتي الشعر والنثر، وكان للتأليف شأن عظيم لديهم في شتى العلوم والآداب، ومن أعلام الكتاب:

    إبراهيم بن علي الحصري (ت453هـ): ويكنى بأبي إسحاق، شـهر بالحصري نسبة إلى صناعة الحصر أو بيعها، أو نسبة إلى «الحصر» وهي قرية كانت قرب القيروان. نشأ في القيروان في أواخر عهد الفاطميين بإفريقية، وكان له ناد يقصده الأدباء والمتأدبون. من مؤلفاته «جمع الجواهر في الملح والنوادر» و«زهر الآداب» وهو كتاب ذو قيمة أدبية وتاريخية، يشبه «البيان والتبيين» للجاحظ في طريقته.

    علي بن عبد الغني الحصري (ت488هـ): وكان شاعراً وكاتباً وله رسائل أثبتها ابن بسام في «ذخيرته» كنماذج من نثره يخاطب بها أصدقاءه وأعداءه، وهي لا تخرج عن طريقة عصره في أسلوب التحرير المسجوع المرصع بألوان التورية والجناس.

    الشريف الإدريسي: ولد في سنة 493هـ، ودرس في قرطبة، ثم طوّف في البلاد، وانتهى بـه التجوال إلى صقلية، ونزل على صاحبها روجار الثاني وألف له كتاب «نزهة المشتاق في اختراق الآفاق»، وفيه شرح لكرة الفضة التي أمر الملك بصنعها، توفي في صقلية سنة 560هـ.

    ابن رشيق القيرواني (ت463هـ): كان شاعراً وكاتباً. اتصل ببلاط المعز في القيروان وتعرف كاتبه أبا الحسن علي بن أبي الرجال فألحقه بديوان الإنشاء الذي كان رئيسه، وقد رفع إليه كتاب «العمدة في صناعة الشعر ونقده».

    ابن شرف القيرواني (ت460هـ): كان كاتباً وشاعراً. ألحقه المعز بديوان المراسلات وجعله من خاصته فانقطع إليه، ونافس ابن رشيق في الحظوة عنده، من مؤلفاته النثرية: رسائل الانتقاد، ورسائل المـهاجاة، وابتكار الأفكار.

    أبو الفضل التيجاني (ت718هـ): صاحب الرحلة المشـهورة، وكان أعلى الكتبة مرتبة وأسلمـهم قافية. له رسالة مشـهورة كتبها إلى ابن رشيد الفهري (ت721هـ) صديقه حين نزل بتونس في أثناء رحلته إلى الحج وعودته منـه يقول فيها: «أقول والله المسعف المنان: اللهم بلغ صاحبنا وجميع المسلمين إلى أوطانـهم وأماكنـهم سالمين في النفس والأهل والمال. اللهم كن لهم في حلهم وترحالهم، وسلّمـهم ولاتسلمـهم..» والرسالة تسجيل لمخاطر الطرق إلى الحج والرحلة في ذلك الزمن.

    الشريف الغرناطي: تولى في الدولة النصرية عدة مناصب مثل كتابة الإنشاء وخطة القضاء والخطابة. ومن تآليفه المشـهورة: «رفع الحجب المستورة عن محاسن المقصورة» وهو شرح على مقصورة حازم القرطاجني التي مدح فيها المستنصر الحفصي، وقد جاء الشرح بأسلوب مسجع تحس معه جلال الفكرة وتوقد الذهن.

    ابن خلدون، ولي الدين أبو زيد عبد الرحمن: ولد بتونس سنة 730هـ، وتوفي في القاهرة سنة 808هـ، كان ينظم الشعر، لكن ملكته تخدشت من حفظ المتون المنظومة في الفقه والقراءات. اعتمد في نثره الأسلوب المرسل مخالفاً أسلوب العصر في الميل إلى السجع من آثاره: «العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السطان الأكبر». ويقع في مقدمة وثلاثة كتب، وقد ارتقى بالتاريخ من السرد والقصص الساذج إلى درجة العلم المفلسف، وسجل سيرة حياته بقلمـه في آخر جزء من العبر وطبع بعنوان: «التعريف بابن خلدون ورحلته غرباً وشرقاً».

    الأدب العربي في صقلية:

    الحياة السياسية والاجتماعية:

    صقلية Sicilia جزيرة مقابل ساحل تونس، تبعد عن البر الإيطالي ثلاثة كيلومترات. ضبطها ياقوت في معجمـه بثلاث كسرات وتشديد اللام والياء، ولكنـه ذكر أن أكثر أهلها يفتحون الصاد، وضبطها ابن دحية بفتح الصاد والقاف، وقال النحوي ابن البر التميمي الصقلي: اسمـها باللسان الرومي سَكَّةِ كِلّية وتفسيرها: تين وزيتون، وإلى هذا المعنى أشار ابن رشيق حين مدحها فقال:

أخــت المدينة في اســم لا يشــاركها
           

فيه ســواها من البلدان والتمـــس

وعظّـــم الله معنــــى لفظهـا قســــماً
   
   

قلّد إذا شــئت أهل العلم أو فقـــس
    فتح المسلمون صقلية سنة 212هـ/728م بقيادة الفقيه أسد بن الفرات (ت213هـ) الذي تولّى قضاء إفريقية في عهد الأغالبة، وكانت القيروان (تونس اليوم ) تابعة للخلافة العباسية في بغداد.

    ولما قامت الدولة المـهدية في ظل الفاطميين، تأسست دولة الكلبيين في صقلية فبلغت الجزيرة عهدها الذهبي.

    احتلها النورمان بقيادة ملكهم روجار الأول، فهجرها أغلب سكانـها إلى مصر والقيروان والأندلس، وكانت عادة الانتقال والارتحال بين الأقطار الإسلامية معروفة أيام المحن، فقد شتتت نكبة القيروان، بعد الخلاف بين الفاطميين والمعز ابن باديس، أهل القيروان وخرج الأدباء والعلماء منـها إلى صقلية والأندلس ومصر، وها هنا التاريخ يعيد نفسه بخروج العرب من صقلية بعد انتهاء الحكم العربي فيها الذي استمر لغاية 450هـ.

    تعايش من بقي من المسلمين في صقلية مع النورمان مدة ثلاث وتسعين ومئة سنة، وظلت اللغة العربية إحدى اللغات التي أقرتها الدولة في سجلاتها إلى جانب اللاتينية واليونانية.

    وفي سنة 643هـ احتل الجرمان الجزيرة بقيادة فردريك الثاني الذي نكل بالمسلمين ليدفعهم إلى الجلاء سنة 647هـ/ 1249م، ثم قضى عليهم بتحريض الملك شارل دانجو عام 700هـ/1300م، لكن اللغة العربية لم تمح آثارها، فثمة أسماء كثيرة في صقلية لها أصول عربية.

    الشعر

    اعتمد الشعر الصقلي محاكاة المشارقة والمدرسة الإفريقية في القيروان، وكان تأثيره بالأندلس أقل من تأثيره بإفريقية والمشرق، وقد غذي بالدراسات الإسلامية، ولاسيما الفقه، واللغة، وامتلأ بالألغاز والتلاعب اللفظي بالأسماء، وكان هناك أخذ بأسباب الدين والزهد والتصوف إلى جانب التيار المعاكس المتمثل بالحديث عن الخمر، وبائعها، وشاربها، والتغني بذكر الصليب والزنار.

    وقد شارك بعض الأمراء الكلبيين في النشاط الأدبي ولاسيما الشعري.

    فنونـه وخصائصه: في العصر الإسلامي، وصف الشعراء القصور، والمتنزهات، والخمر، وكثر التغزل بأسماء تقليدية مثل سلمى، وسعاد، وبثينة، كما كثرت الرسائل الشعرية نتيجة هجرة الناس من صقلية وإليها.

    أما في العصر النورماني، أو مرحلة التعايش بين العرب والصقليين فالشعر الباقي يمثل اتجاهين: أما الاتجاه الأول فهو الشعر الذي يتصل بالملك النورماني وبلاطه وأبنائه وحاشيته، ومنـه قصيدة أبي الضوء سراج في رثاء ولد روجار.

    ويصوّر الاتجاه الثاني الشعر الذي يمثل حياة المسلمين وعلاقاتهم فيما بينـهم، وقد انفرد محمد بن عيسى بذكر العيد وحال السرور والتحدث عن الملائكة. وكثيراً ما نفر الناس من الشعر ذي الاتجاه الأول، فقد كان ابن بشرون شاعراً فحلاً أحبه الناس، فأراد الملك روجار الأول أن يضفي على اغتصابه الجزيرة أسمال الشرعية موهماً الناس بقبوله من وجهائهم، فاستدعى ابن بشرون وطلب إليه أن ينشده مديحاً فلما ارتجل الشاعر أبياته ابتعد عنـه الناس.

    ولما اطلع العماد الأصفهاني على كتاب ابن بشرون الذي خصص فيه فصلاً لشعراء صقلية قال بعد أن حذف الشعر الذي وجده في مديح الكفار: «واقتصرت من القصيدتين على ما أوردته لأنـهما في مدح الكفار، فما أثبته».

    أعلام الشعراء: من شعراء القرنين الرابع والخامس: ابن الخياط الصقلي: أبو الحسن علي بن محمد، كان شاعراً نابهاً أيام حكم الكلبيين في صقلية. يكثر في شعره المدح والغزل ووصف الطبيعة.

أبو العرب مصعب بن محمد بن أبي الفرات القرشي: ولد في صقلية سنة 423هـ، ثم غادرها إلى الأندلس سنة 463هـ مع من هاجر منـها إثر الاحتلال النورماني، فلحق بالمعتمد بن عباد، ثم بناصر الدولة صاحب جزيرة ميورقة بعد أن دالت دولة العباديين، وبقي هناك إلى وفاته سنة 506هـ. أهم أغراضه الشعرية المدح وجلّه في المعتمد كما دعا إلى التمتع بمباهج الحياة فقال:

متّع شـــبابك واســـتمتع بجدّتـــه             فهـــو الحبيـــب إذا مــا بان لـم يؤب

     ابن القطاع، أبوالقاسم علي بن جعفر بن علي السعدي: ولد سنة 433هـ بصقلية، ثم هاجر إلى مصر بعد اشتداد ضغط النورمان. كان شاعراً عالماً باللغة والأدب والتاريخ. من مؤلفاته «تاريخ صقلية» و«أبنية الأسماء والأفعال» و«البارع في العروض والقوافي» و«الدرة الخطيرة في المختار من شعراء الجزيرة» وقد اشتمل على مئة وسبعين شاعراً، وعشرين ألف بيت من الشعر. عالج في شعره مجالس الخمر بالوصف والإثارة، وأبدع في الغزل.

    ومن شعراء القرن السادس:

    البَلَّنوبي، أبو الحسن علي بن عبد الرحمن بن أبي البشر: ينسب إلى بَلَّنوبة وهي بُليدة بجزيرة صقلية ذكرها ياقوت تسمى اليوم فيلانوفا Villa Nova كان والده مؤدباً لأبي الطاهر التجيبي (ت445هـ).

    أقام أبو الحسن مدة في صقلية ثم غادرها إلى مصر مع جملة من المـهاجرين، وهناك اتصل بعدد من رجال الدولة ومدحهم منـهم بنو الموقفي، وابن المدبّر واليازوري (نسبة إلى يازور من قرى فلسطين). فنون شعره كثيرة.

    عبد الجبار بن أبي بكر بن حمديس: ولد في سرقوسة على الساحل الشرقي من صقلية وفيها قضى شطراً من حياته، ثم انتقل إلى تونس في طريقه إلى الأندلس بعد هجرة العلماء من بلده. قصد المعتمد بن عبَّاد واستمر في رعايته إلى أن دالت دولة العباديين، فارتحل إلى إفريقية، وبقي في رعاية بني حمَّاد في بجاية إلى أن توفي سنة 527هـ. اشتهر بشعر الحنين، ووصف الطبيعة.

    النثر

    فنونـه وخصائصه: أنتجت صقلية نثراً خصباً يوازي نشاطها في الشعر، فقد نبغ فيها كتّاب، وسعوا أغراض النثر وفنونـه، ووضع بعضهم مقامات كانت ذائعة مشـهورة منـها مقامات «الطوبي» التي بلغ فيها الغاية في الفصاحة.

    كما ألف بعضهم كتباً في تاريخ صقلية وأرخوا لرجال الفكر والعلم و الأدب.

    وظهر عدد من اللغويين والنحويين حاولوا الحفاظ على الفصحى، وتخليصها مما لحقها من تصحيف، ولاسيما في مرحلة التعايش بين العرب المسلمين والصقليين، فقد استمرت السيادة للغة العربية والثقافة العربية الإسلامية بعد أفول نجم السيادة العسكرية والسياسية نحو قرنين من الزمن.

    أعلام الكتّاب: أبو عبد الله محمد بن الحسن الطوبي كاتب الإنشاء: كان له شعر في الغزل والزهد، لكن النثر غلب عليه. وصفه العماد الأصبهاني بقوله: «إمام البلغاء في زمانـه».

    أبو حفص عمر بن حسن النحوي: كان إماماً من أئمة النحو، استشـهد بـه وبآرائه ابن منظور (ت711هـ) صاحب معجم لسان العرب.

    ابن البر، محمد بن علي بن الحسن التميمي: من أعلام القرن الخامس، ولد في صقلية، وارتحل في طلب العلم إلى المشرق فنزل مصر وأفاد من الهروي (ت433هـ) وابن بابشاذ النحوي (ت454هـ) وصار إماماً في علوم اللغة والآداب. لما عاد إلى صقلية، استقر بمازر، ثم في بالرمو.

    أبو حفص عمر بن خلف، ابن مكي الصقلي المتوفى سنة 501هـ: ولد في صقلية، ثم هاجر إلى تونس فولي القضاء بها سنة 460هـ. كان شاعراً مجوّداً نظم في أدب المجالس والصداقة، وتغلب على أشعاره معاني الوعظ والإرشاد والحكمة. وكان كاتباً بليغاً اشتهر بتبحره في اللغة، صنّف «تثقيف اللسان وتلقيح الجنان»، وجعله في خمسين باباً، جمع فيه ما يصحف الناس من ألفاظهم وما يغلط فيه أهل الفقه والحديث، وأضاف أبواباً مستطرفة، ونتفاً مستملحة، وقد نقد المغنين لأنـهم كانوا يحرصون على أداء النغم ويحرفون النص. ومقصد الكتاب في أعماقه رد اللغة العربية إلى الفصحى. وعدم إقرار المحلية، وقد كانت صقلية ملتقى شعوب، وليست وطناً لشعب




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ افضل ورعان جمیل]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Wed, 12 Sep 2018 13:46:00 +0000



دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ

الأدب العربي في العصر الأندلسي

    [الأندلس والمغرب وشمالي إفريقية وصقلية]


    الأندلس والمغرب جزءان مترابطان من عالم واحد كان يعرف في القديم عند المشارقة بالمغرب الإسلامي، دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه وقد ظلا يتمثلان طوال العصور الوسطى حضارة واحدة مشتبكة العلاقات في السياسة والفكر والاجتماع. دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه وفي العلاقات البشرية المستمرة من هجرة واختلاط وتزاوج.

    وقد كونت صقلية مع بلاد المغرب وشمالي إفريقية والأندلس وحدة ثقافية ذات طابع خاص جوهره التراث الثقافي العربي الإسلامي، وساعد في حفظه كثرة الانتقال والاتصال.

    وقد أدت الأندلس وصقلية دوراً بارزاً في النـهضة الأوربية عن طريق نقل هذا التراث كما يشـهد بذلك الباحثون، مما يجعل الحديث عن فضل الحضارة العربية الإسلامية من الوقائع التاريخية الثابتة.

    الأندلس

    الحياة السياسية والاجتماعية في الأندلس

    أطلق العرب لفظ الأندلس AL- Andalus على القسم الذي سيطروا عليه من شبه جزيرة إيبرية (إسبانية والبرتغال) واستقروا فيه زهاء ثمانية قرون (منذ فتحها عام 92هـ/ 711م بقيادة طارق بن زياد وموسى بن نصير، وآخرين، حتى سقوط غرناطة عام 897هـ/1492م) فجاؤوا بلغة حية تأثرت بها اللغتان الإسبانية والبرتغالية، وبمد حضاري حمل عبارة تتصدر معاهد العلم وهي: دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه «العالم يقوم على أربعة أركان: معرفة الحكيم، وعدالة العظيم، وصلاة التقي، وبسالة الشجاع».

    حكم الأندلس مدة ستة وأربعين سنة (92-138هـ/711-755م) ولاة كان يعينـهم الخليفة في دمشق، أو عامله على إفريقية، ولما قوض العباسيون صرح الدولة الأموية، فر عبد الرحمن بن معاوية بن هشام بن مروان من الشام في مغامرة طويلة حتى وصل إلى الأندلس سنة 137هـ/755م، واستطاع بحذقه السياسي أن يؤسس إمارة حاضرتها قرطبة Cordoba استمرت من عام 138 حتى عام 300هـ/756-912م، ولقب «بالداخل» و«بصقر قريش».

    وفي عهد عبد الرحمن الثالث الذي لقب «الناصر» وحكم من سنة 300 حتى 350هـ/ 912-961م، تحولت الإمارة إلى خلافة، وفي هذا الدور بلغت الأندلس أوج مجدها السياسي والأدبي ونافست قرطبة بغداد.

    ثم انتثر عقد البلاد، فاستبدّ رؤساء الطوائف بالولايات، وقامت دويلات بلغت العشرين عدّاً عرف حكامـها بملوك الطوائف (403-536هـ/1012-1141م) منـها الدولة العبادية في إشبيلية، ودولة بني الأفطس في بطليوس، والدولة الجهورية في قرطبة.

    ومع انشغال الحكام بشؤونـهم عن تدبير الملك، وازدياد ضغط الإسبان الشماليين على هذه الولايات، فزع الأندلسيون إلى يوسف بن تاشفين (500هـ/1106م) أمير الملثمين (المرابطين) في المغرب، فأنجدهم سنة 479هـ بعد انتصاره في معركة الزلاقة، ثم استقل بحكم الأندلس التي تحولت إلى ولاية تابعة للمغرب في زمن المرابطين والموحدين.

    وبعد هزيمة الموحدين سنة 609هـ/1212م في موقعة العقاب Las Navas de Tolosa التي جرت مع الإسبان، استطاع الإفرنجة أن يستولوا على الحصون والمدائن ومنـها قرطبة التي سقطت سنة 623هـ/1235م، بعد أن لبثت خمسمئة وعشرين سنة عاصمة الملك. دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه وحصرت الدولة في مملكة غرناطة التي حكمـها بنو نصر (بنو الأحمر)، وشيدوا فيها قصور الحمراء Al- Hambra، وحافظوا على السلطان العربي في الأندلس زهاء قرنين ونصف القرن (635-897هـ/1218-1492م). ثم اتحدت مملكتا قشتالة Castilla، وأرغون Aragon في مواجهة بني نصر، وسقطت غرناطة، وسلم أبو عبد الله الصغير مفاتيح الحمراء إلى المنتصرين.

    كان قوام المجتمع الأندلسي في بداية الأمر من الفاتحين العرب والبربر، وقد وحدت بينـهم راية الحرب، والدعوة إلى الجهاد.

    ودخل قسم كبير من أهل البلاد في الإسلام، وتمتع باقي السكان من النصارى واليهود بحياة مطمئنة، ومارسوا شعائرهم الدينية بكل حرية.

    وكان للأندلسيين عناية خاصة باللغة وعلومـها وآدابها، إضافة إلى الفقه وعلوم الشريعة، وقد استقدم الخلفاء العلماء من المشرق لينقلوا معهم كنوزهم الأدبية فيتأدب بها الكثيرون. وكان للفقهاء في الأندلس سلطان عظيم لدى الدولة، ولدى عامة الناس.

    واحتلت المرأة في الأندلس منزلة عظيمة، ونالت حظاً وافراً من التعليم، ونبغت في العلوم والآداب والفنون كثيرات: قيل إن مئة وسبعين امرأة بضاحية قرطبة الشرقية كن يعملن يومياً في نقل نسخ من القرآن الكريم بالخط الكوفي، وإن «إشراق العروضية» (القرن الخامس الهجري) كانت تحفظ «الكامل» للمبرد، و«النوادر» للقالي، وكان يعهد إلى النساء بتربية أبناء الأمراء والأغنياء وتأديبهم، فابن حزم تلقى ثقافته الأولى على يد نساء قصر أبيه، وهن علمنـه القرآن، وروينـه الأحاديث الشريفة، ودربنـه على الخط.

    وكانت الشواعر ملمحاً بارزاً من ملامح الشعر الأندلسي لوفرتهن ونبوغهن، وقد ارتبط سحر شعر النساء باسم ولادة (ت484هـ) بنت الخليفة المستكفي (ت 416هـ) فقد غشي منتداها فرسان النظم والنثر، ومنـهم ابن زيدون (ت463هـ) الذي نعم بوصلها، وشقي بهجرها، فقال فيها أجمل الغزل وأرقه.

    الأدب العربي في الأندلس  

    الشعر

    فنون الشعر الأندلسي: نظم الأندلسيون الشعر في الأغراض التقليدية كالغزل والمجون والزهد والتصوف والمدح والهجاء والرثاء، وقد طوروا موضوع الرثاء فأوجدوا «رثاء المدن والممالك الزائلة» وتأثروا بأحداث العصر السياسية فنظموا «شعر الاستغاثة»، وتوسعوا في وصف البيئة الأندلسية، واستحدثوا فن الموشحات والأزجال.

    وكان الغزل من أبرز الفنون التقليدية، يستهل بـه الشعراء قصائدهم، أو يأتون بـه مستقلاً،وبحكم الجوار أولاً، ولكثرة السبايا ثانياً، شاع التغزل بالنصرانيات، وكثر ذكر الصلبان والرهبان والنساك. كذلك شاع التشبيب بالشعر الأشقر بدلاً من الشعر الفاحم، وكما أن الشعراء جعلوا المرأة صورة من محاسن الطبيعة. قال المقَّري: «إنـهم إذا تغزلوا صاغوا من الورد خدوداً، ومن النرجس عيوناً، ومن الآس أصداغاً، ومن السفرجل نـهوداً، ومن قصب السكر قدوداً، ومن قلوب اللوز وسرر التفاح مباسم، ومن ابنة العنب رضاباً».

    ولم يظهر المجون الذي يخلط فيه الجد بالهزل في عهد الدولة الأموية في الأندلس لانشغال الناس بالفتوح، من جهة، ولأن الوازع الديني كان قوياً في النفوس، من جهة ثانية. لكن، منذ عصر ملوك الطوائف حتى نـهاية حكم العرب في الأندلس، اتخذ بعضهم المجون مادة شعرهم، وأفرطوا فيه إلى حد الاستهتار بالفرائض، مع أنـه ظهر في القرن الخامس الهجري في ظل دول الطوائف عدد غير قليل من الشعراء الذين نظموا في الزهد، كأبي إسحق الإلبيري (ت460هـ)، وعلي بن إسماعيل القرشي الملقب بالطليطل، والذي كان أهل زمانـه (المئة السادسة) يشبهونـه بأبي العتاهية.

    ولئن كان الزهد دعوة إلى الانصراف عن ترف الحياة، فإن التصوف شظف وخشونة وانعزال عن الخلق في الخلوة إلى العبادة. ويتخذ الشعر الصوفي الرمز أداة للتعبير عن مضمونـه وحقائقه. ومن متصوفة الأندلس ابن عربي (ت638هـ) وقد لقب «بمحيي الدين» و«بالشيخ الأكبر» وابن سبعين (ت669هـ) وكان يلقب «بقطب الدين».

    وفي المدح حافظ الشعراء على الأسلوب القديم، فاعتنوا بالاستهلال وحسن التخلص، وربما بدؤوا قصائدهم بوصف الخمر أو الطبيعة، أو بلوم الزوجة زوجها لسفره للقاء الممدوح كما في شعر ابن درَّاج القسطلي (ت421هـ)، وهم لم يغرقوا في استعمال الغريب ما عدا ابن هانئ (ت362هـ) الذي حاول تقليد المتنبي.

    ولم يختلف رثاء الأندلسيين عن رثاء المشارقة، فكانوا يتفجعون على الميت، ويعظمون المصيبة، وكثيراً ما كانوا يبدؤون بالحكمة صنيع ابن عبد ربه (ت328م).

    فنون الشعر الأندلسي المتطورة

    الشعر التعليمي: ويراد بـه الأراجيز والمنظومات التاريخية والعلمية، وهو لا يلتقي مع الشعر الفني الذي يغلب عليه عنصرا الخيال والعاطفة إلا في صفة النظم، ويستقل في الرجز كل شطر بقافية. من الأراجيز التاريخية أرجوزة يحيى ابن حكم الغزال (ت250هـ) شاعر عبد الرحمن الثاني (الأوسط) وهي في فتح الأندلس، وأرجوزة تمام بن عامر بن علقمة (ت283هـ) في فتح الأندلس وتسمية ولاتها والخلفاء فيها ووصف حروبها، وأرجوزة ابن عبد ربه في مغازي عبد الرحمن الثالث، وأرجوزة أبي طالب عبد الجبّار (القرن الخامس الهجري) وكان مواطنوه يلقبونـه بالمتنبي وقد قصر شعره على الوصف والحرب والتاريخ، وأرجوزة لسان الدين بن الخطيب (ت776هـ) «رقم الحلل في نظم الدول» وهو تاريخ شعري للدولة الإسلامية في المشرق والأندلس. ويلي كل قصيدة شرحها.

    ومن الأراجيز العلمية أرجوزة ابن عبد ربه في (العروض) وأرجوزة الشاطبي، القاسم بن فيّرة (ت590هـ) في القراءات وعنوانـها «حرز الأماني». وألفية ابن مالك (ت بدمشق سنة 672هـ) في النحو، وأرجوزة لسان الدين بن الخطيب المسماة «المعتمدة» في الأغذية المفردة، وأرجوزة أبي بكر محمد بن عاصم (829 هـ) في القضاء وعنوانـها «تحفة الحكام في نكت العقود والأحكام»، وتذكر في نطاق الشعر التعليمي منظومة حازم القرطاجني (ت684هـ) وهي منظومة ميمية في النحو عدد أبياتها سبعة عشر ومئتان، وبديعية ابن جابر الضرير (ت780هـ) التي نظمـها في مدح الرسول الأعظم e، وضمنـها نحو ستين فناً بديعياً، وسماها «الحلة السيرا في مدح خير الورى».

    وصف الطبيعة: ألهبت طبيعة الأندلس الجميلة قرائح الشعراء، فرسموا لوحات شعرية متنوعة أودعوها أخيلتهم وعواطفهم.

    رأى عبد الرحمن الداخل نخلة بالرصافة (شمالي قرطبة)، فلم يصفها في طولها ولا في التفافها ولا في ثمرها، وإنما عقد بينـه وبينـها شبهاً في النوى والبعد عن الأهل. ووصف ابن عبد ربه الطبيعة بمعناها العام المتمثل في الرياض وأزهارها فخلع على صياغته من نفسه ومـهارته ما جعلها مصورة البيئة الأندلسية أدق تصوير وأحلاه. وقد ردد ابن حمديس (ت527هـ) أصوات القدماء في الطبيعة كما ردد أصوات المحدثين، ووصف الخيل والإبل والغيث والبرق، وأقحم عبارات امرئ القيس، ثم حاكى أبا نواس في الدعوة إلى نبذ الوقوف على الأطلال، ودعا إلى ال، وكثيراً ما وصف ترحاله وتغربه عن صقلية التي أبعد عنـها وهو حدث (471هـ) لما غزاها النورمان.

    تغنى الشعراء الأندلسيون بجمال الطبيعة الأندلسية، فابن سفر المريني يتعلق بالأندلس فيراها روضة الدنيا وما سواها صحراء، وابن خفاجة الذي لقب «بالجنّان» و«بصنوبري الأندلس» يشبهها بالجنة فهو يقول:

يــا أهــل أندلـــس لله دركـــم
           

مــاء وظل وأنـهار وأشــــجار

مـا جنة الخلد إلا في دياركـم
   
   

ولـــو تخيرت هذي كنت أختار

    ووصف شعراء الأندلس أقاليم الأندلس وربوعها وصفاً دقيقاً، فحمدة بنت زياد (من شواعر القرن الخامس الهجري) تصف وادي آش Guadix القريب من غرناطة فترسم أكثر من صورة متحركة.

    وبع من التطور الحضاري أدخل الأندلسيون إلى قصورهم المنيعة الماء ليملأ البرك في باحتها، ولينتشر من أفواه التماثيل كما في وصف ابن حمديس بركة في قصر المتوكل بن أعلى الناس بإفريقية.

    أما وصف مجالس الأنس فقد بدأ ظاهرة اجتماعية في أخريات الدولة الأموية في الأندلس،ثم أخذت المجالس بالانتشار والشيوع ويغلب على هذا الشعر الارتجال، وفيه وصف للساقي والخمر.

    كذلك رأى الشعراء الأندلسيون في المرأة صورة من محاسن الطبيعة، وقد ألح ابن زيدون في ديوانـه على ثنائية ولادة والطبيعة.

    وفي بعض أشعارهم ميل إلى النزعة القصصية، ومن ذلك قول جعفر بن عثمان المصحفي (ت372هـ) في سفرجلة تتبع وصفها مذ كانت تختال على شجرتها إلى أن ذبلت في كف الشاعر.

    ويغلب على الوصف في الشعر الأندلسي التشبيهات والاستعارات ويمثل لها بشعر ابن سهل (ت649هـ)، فقد صور الشاعر الطبيعة فأحسن المزج بين الألوان، وجمع بين الحس المرهف، والملاحظة الدقيقة.

    رثاء الممالك الزائلة: وهو تجربة إنسانية قل نظيرها في الأدب العربي لما اتصف بـه من حدة وحماسة، وجرأة في نقد المجتمع، ودعوة لاسترجاع ما ذهب.

    لقد رثى المشارقة المدن التي استبيح حماها، كما صنع ابن الرومي حين رثى مدينة البصرة عندما أغار عليها الزنج سنة 255هـ، لكن هذا اللون لم يظهر في الأدب المشرقي كما ظهر في الأدب الأندلسي فناً قائماً بذاته يسير في ثلاثة اتجاهات: الأول هو رثاء المدن التي كانت عامرة فخربت أو ضاعت، ويمثل لـه بشعر أبي إسحق الألبيري يصف إلبيرة Elvira وما أصابها من دمار وخراب. أما الثاني فرثاء الدويلات التي زالت في أثناء الحكم العربي في الأندلس وفيه يعدد الشعراء ما حل بأرباب نعمتهم من أسر أو قتل أو تشريد كما في رثاء ابن اللبانة (ت507هـ) دولة بني عباد، ورثاء ابن عبدون (ت527هـ) دولة بني الأفطس في قصيدته الرائية «البسّامة» وأما الاتجاه الثالث فهو الشعر الذي نظمـه أصحابه في رثاء المدن الضائعة مما سقط في يد العدو كما في قصيدة أبي البقاء الرندي (ت684هـ) التي تتوزعها ثلاث فكر هي الاعتبار بزوال الدول، وتصوير سقوط المدن، ثم دعوة المسلمين إلى الجهاد.

    شعر الاستغاثة: ويقوم على استنـهاض عزائم ملوك المغرب والمسلمين لنجدة إخوانـهم في الأندلس أو التصدي للاجتياح الإسباني.

    وقد أورد المقّري في نفح الطيب قصيدة ابن الأبَّار (ت658هـ) التي استغاث فيها بسلطان تونس أبي زكريا الحفصي سنة 636هـ ومطلعها:

أدرك بخيلك خيــل الله أندلســـا             إن الســبيل إلى منجاتها درســا

   فاستوعبت معظم الاتجاهات والمعاني التي أتى بها شعراء الاستغاثة.

     الموشحات والأزجال:

    أحدث الأندلسيون فناً جديداً يتجاوب مع البيئة التي شاع فيها الغزل وال والغناء وهو الموشح الذي يعتمده أكثر من وزن وأكثر من قافية، فيعمد الوشاح فيه إلى ضرب من التنويع والافتنان العروضي.

    نشأ هذا الفن في القرن الثالث الهجري على يد رجلين من قرية قبرة cabra بالأندلس هما: محمد بن حمود الضرير، ومقدم بن معافى، كما قال ابن بسام وابن خلدون. وإن كان بعض الدارسين، ومنـهم المستشرقان الإسبانيان خوليان ريبيرا Ribera وغارثيا غومث Garcia Gomez، يرون أن الموشح تقليد لشعر رومانسي كان الإسبان يتغنون به، وقد أبقوا منـه الخرجة الأعجمية، فالموشح يتألف من مطلع ومجموعة أدوار وخرجة، فالمطلع هو القفل الأول، أما الدور فيتألف من مجموع القفل والغصن. ويأتي القفل على سمط أو اثنين أو أكثر، وكذلك الغصن، أما الخرجة فهي القفل الأخير من الموشحة.

    نظم الموشح في الأغراض المختلفة، وظهرت أسماء لامعة لوشاحين كان أغلبهم شعراء من أمثال أبي بكر عبادة بن ماء السماء (ت422هـ)، وعبادة القزاز (ت484هـ)، وابن اللبانة (ت507هـ)، والأعمى التُّطيلي (ت520هـ)، وابن بقي (ت540هـ)، وابن زهر الحفيد (ت595هـ)، وابن سهل الإشبيلي (ت659هـ)، وأبي الحسن الششتري (ت668هـ)، وأبي حيان الغرناطي (ت745هـ)، ولسان الدين بن الخطيب (ت776هـ)، وابن زمرك (ت797هـ)، وابن عاصم الغرناطي.

    ولما شاع فن التوشيح في أهل الأندلس، نسجت العامة على منواله بلغة غير معربة قريبة إلى اللغة التي يتكلم بها الناس في مخاطباتهم اليومية ما سموه بالزجل.

    وقد مرت الأزجال بأدوار متلاحقة أولها دور الأغنية الشعبية، ثم دور القصيدة الزجلية، واتسعت الأزجال لأغراض كثيرة كالمديح والغزل والتصوف والوصف.

    ومن أشـهر الزجالين ابن قزمان (554هـ)، وله ديوان أزجال كبير ويخلف بن راشد، وكان إمام الزجل قبل ابن قزمان، ومدغلّيس (أحمد ابن الحاج) الذي كان شاعراً وشاحاً، والششتري وقد برع في القصيدة والموشح، وهو أول من استخدم الزجل في التصوف كما استخدم محيي الدين بن عربي التوشيح فيه.

    خصائص الشعر الأندلسي: مر الشعر الأندلسي بأطوار ثلاثة: فكان منذ الفتح حتى أوائل القرن الخامس الهجري يمثل شعر التقليد لأدب المشرق، ولم يكن التقليد عجزاً عن الابتكار، وإنما لشعور الانتماء إلى الأصل كشعر ابن عبد ربه، وابن هانئ وابن شـهيد، وابن دراج القسطلي.

    وفي القرن الخامس الهجري جمع الشعراء بين التجديد والأخذ بشيء من التقليد، ويمثل هذا التطور شعر ابن زيدون، وابن عمار،والمعتمد بن عباد، وابن الحداد، والأعمى التطيلي.

    أما في القرن السادس الهجري وما بعده، فقد صور الشعراء بيئتهم، وبرزت العوامل الأندلسية الذاتية كما في شعر ابن حمديس، وابن عبدون، وابن خفاجة، وابن سهل، وأبي البقاء الرندي، وابن خاتمة الأنصاري، ولسان الدين بن الخطيب، وابن زمرك، ويوسف الثالث ملك غرناطة، وابن فركون، وعبد الكريم القيسي البسطي.

    لقد أولع الأندلسيون بكل ما هو شرقي، وفي هذا يقول ابن بسام (ت542هـ): «إن أهل هذا الأفق - يعني الأندلس - أبوا إلا متابعة أهل المشرق، يرجعون إلى أخبارهم المعتادة رجوع الحديث إلى قتادة، حتى لو نعق بتلك الآفاق غراب، أو طن بأقصى الشام أو العراق ذباب. لجثوا على هذا صنماً، وتلوا ذلك كتاباً محكماً».

    وبسبب هذه المحاكاة للمشارقة في أساليبهم ومعانيهم قيل للرصافي ابن رومي الأندلس، ولابن دراج متنبي المغرب، ولابن هانئ متنبي الأندلس، ولابن زيدون بحتري المغرب والأندلس.

    وكانت ظاهرة الانتقاء من التراث من خصائص الأدب الأندلسي، فكانوا يضمنون قصائدهم أقوال السابقين وأشعارهم وأمثالهم وما صادف هوى في نفوسهم.

    كما لقي حب الجديد صدى مستحباً في نفوس الأندلسيين، فلم يتقيد أغلبهم بأساليب الأعراب ومعانيهم وأوصافهم، ولم تكن لغتهم محكمة كلغة المشارقة والأقدمين لبعد صقعهم عن البادية، ولوجود جيل لم يكن عربياً صرفاً، وقد نفروا من الألفاظ الوحشية إلى الألفاظ المأنوسة الرقيقة، وكانت القافية الواحدة، وأوزان العروض الستة عشر ومثلها أكثر المعاني والأساليب المتوارثة قوام الشعر التقليدي في الأندلس.

    أعلام الشعراء: لم يهتم الناس في عصر الولاة بصناعة الأدب لانشغالهم بالفتوح وإن لم يخل العصر ممن نظموا الشعر في بعض المناسبات.

    فقد حفظت المصادر اسم أبي الأجرب جعونة ابن الصمة، وأبي الخطار حسام بن ضرار الذي وفد على الأندلس والياً سنة 125هـ/742م.

    وفي عصر الإمارة نشط الشعر، وكان العدد الأكبر من الأمراء الأمويين في الأندلس شعراء منـهم عبد الرحمن الداخل (113-172هـ) وتبدو في شعره رقة الشعر الأموي وجزالته، وقد طرق موضوعات عدة لكنـه تعمق في الفخر والحنين.

    كما اشتهر من العامة يحيى بن حكم الغزال، وقد ترك شعراً يصنف في ثلاث مراحل: الأولى: مرحلة الشباب، وتغلب عليها موضوعات الغزل وما يتصل بذلك من دعابة ومجون، وقد سافر إلى بلاد النورمان أيام عبد الرحمن الأوسط فأعجب بملكتهم «تيودورا» وابنـها فوصفها في شعره، والثانية هي مرحلة التعقل والأناة، وتغلب عليها موضوعات النقد الاجتماعي، ثم تأتي المرحلة الثالثة وهي مرحلة الزهد التي يذكّر فيها بالموت والفناء.

    وفي عصر الخلافة ظهر ابن عبد ربه الذي طرق الأغراض الشعرية المعروفة، ولما تناهت بـه السن نظم «الممحصات» وهي قصائد نقض فيها ما قاله في الصبا، فجاء بأشعار تغص بالمواعظ والزهد.

    أما جعفر بن عثمان المصحفي، وقد استخدمـه الحكم المستنصر في الكتابة، فهو الحاجب الشاعر الذي فتن بالطبيعة فوصفها، وله أشعار يشكو فيها الزمان. وأما ابن فرج الجيَّاني فقد اشتهر بالكتابة والتأليف، وله أشعار غزلية تمثل الغزل العذري العفيف.

    وأما ابن هانئ، ويقال له الأندلسي تمييزاً له من ابن هانئ الحكمي (أبي نواس)، فقد نشأ بإشبيلية ثم غادرها إلى المغرب لتألب الناس عليه بسبب أفكاره الفلسفية، فلقي جوهراً قائد المعز لدين الله الفاطمي ومدحه، ثم اتصل بالمعز، وغادر معه إلى مصر بعد أن بنى جوهر القاهرة، ثم استأذن بالعودة إلى المغرب لاصطحاب أسرته، لكنـه قتل في الطريق فقال المعز لما علم بنبأ قتله: «هذا الرجل كنا نرجو أن نفاخر بـه شعراء المشرق فلم يقدر لنا».

    وفي مرحلة الحجابة عرفت طائفة من الشعراء عاصر بعضهم المرحلة السابقة كالمصحفي، ولمع آخرون منـهم المرواني الطليق (ت400هـ) وكان شاعراً مكثراً. قال عنـه ابن حزم «إنـه في بني أمية كابن المعتز في بني العباس».

    ومنـهم يوسف بن هرون الرمادي (ت403هـ) اشتهر عند الأندلسيين بلقب (متنبي المغرب) لغوصه على المعاني، وفنون شعره هي المدح والوصف والغزل.

    ومنـهم ابن دراج القسطلي (نسبة إلى قسطلة دراج من أعمال مدينة جيَّان) وهو يعد من أوفر الأندلسيين نتاجاً، وقد تقلب في ظلال نعمة المنصور بن أبي عامر، وخلد الكثير من غزواته.

    وفي عصر الفتنة كان الشعراء أقل عدداً من شعراء المراحل السابقة، وقد مزج بعضهم الشعر بكثير من النثر لأنـهم عملوا في الدواوين، وكان بعض الخلفاء شعراء كالخليفة المستعين.

    من شعراء هذه المرحلة ابن شـهيد، وابن حزم.

    شـهد ابن شـهيد (ت406هـ) عصر الفتنة الذي كان فاصلاً بين توحد الأندلس تحت ظل العامريين (حجّاب دولة بني أمية) وبين ظهور دول الطوائف، وقد ترك آثاراً نثرية وشعرية.

    أما ابن حزم (ت456هـ) فقد ولد بقرطبة سنة 384هـ ونـهل من معين الثقافة مبكراً، وكان عالماً بالشعر، وصاحب مذهب حر في النقد، وكان في عصره صوتاً يغاير ما كان عليه جمـهرة فقهاء الأندلس (كان المذهب السائد هو مذهب مالك) فقد تمذهب أول حياته بمذهب الشافعي، ثم مال إلى المذهب الظاهري، فاحتج له، وألف فيه، فأمر المعتمد بن عباد بحرق كتبه بتحريض الفقهاء.

    واجتهد ملوك الطوائف في رد قرطبة الغربية إلى المشرق فتشبهوا بخلفاء المشرق، وتباروا في اجتذاب العلماء والأدباء والشعراء.

     من شعراء هذه المرحلة أبو إسحاق الإلبيري وكان فقيهاً زاهداً له قصيدة حرض فيها صنـهاجة (قبيلة باديس بن حبوس) على الوزير المتنفذ في غرناطة ابن النغريلة اليهودي، فكانت السبب في قتله. ومنـهم ابن زيدون وكان متقدماً في علوم العربية وفي رواية الشعر. أدرك أواخر عهد الدولة المروانية، وخدم دولتي بني جهور في قرطبة، وبني عباد في إشبيلية. أحب ولادة ابنة المستكفي، وتغنى بحبها. ومن فنونـه الشعرية الوصف والمدح والاستعطاف والشكوى، ومنـهم ابن عمار (ت477هـ) الذي صحب المعتمد بن عباد منذ صباه ثم ساءت العلاقة بينـهما، فلقي حتفه على يد المعتمد. له شعرفي الوصف والغزل والمدح والشكوى والاستعطاف.

    ومنـهم ابن الحداد الوادي آشي (ت480هـ) صاحب إشبيلية، نفاه يوسف بن تاشفين إلى أغمات في المغرب بعد تغلبه على الأندلس. من فنونـه الشعرية الغزل والوصف والشكوى.

    ومنـهم ابن اللبانة (نسبة إلى أمـه التي كانت تبيع اللبن) اختص بمدح عدد من ملوك الطوائف ومنـهم المعتمد.

    من شعراء عصر المرابطين الأعمى التطيلي، وابن خفاجة، وابن الزقاق. نبغ الأعمى التطيلي في الشعر والموشحات، إلا أن شـهرته في الموشحات أكثر منـها في القصائد.

    أما ابن خفاجة (ت532هـ) فهو شاعر الوصف الأول في الأندلس، وقد لقب بالجنان، وبصنوبري الأندلس. وقد مدح شخصيات معاصرة له.

    وأما ابن الزقاق (ت529هـ) فقد نزع منزع ابن خفاجة في الغزل ووصف الطبيعة، وله مدح ورثاء وهجاء.

    وفي عصر الموحدين سيطر على الناس حب الأدب، وقرض الشعر. فالرصافي البلنسي (ت572هـ) ولد في رصافة بلنسية، وبها قضى شطراً من حياته، ثم تحول إلى مالقة وترسم خطوات أستاذه ابن خفاجة في الوصف والمدح، وله شعر في الحنين.

    وابن مرج الكحل (ت634هـ) كان شاعراً مطبوعاً يغلب على شعره الوصف والغزل. وابن عربي، محيي الدين كان شاعراً ووشاحاً. من آثاره الشعرية ديوانـه وترجمان الأشواق.

    وابن سهل الإشبيلي، إبراهيم كان والده يهودياً، وقد أسلم وحسن إسلامـه. اشتهر بقوة الحافظة والقدرة على نظم الشعر، وقد ضم ديوانـه قصائد في الغزل والوصف والزهد، واشتهر بموشحاته.

    وابن الأبار عرفت أشعاره في موضوعات الوصف والغزل والرثاء، وشعر الاستغاثة.

    ومنـهم حازم القرطاجني الذي كان شاعراً ونحوياً وناقداً، وفنون شعره المدح والغزل والوصف. ومن شعراء بني الأحمر: أبو البقاء الرندي، واسمـه صالح بن يزيد، اشتهر برثاء الأندلس، وله شعر في المدح والغزل. وابن جزي (ت758هـ) أبو عبد الله محمد بن محمد، وكان كاتباً بارعاً وشاعراً مشـهوراً يغلب على شعره المدح، وهو الذي دون رحلة ابن بطوطة وصاغها بقلمـه بأمر من أبي عنان المريني سلطان المغرب.

    وابن خاتمة الأنصاري اشتهر مؤلفاً مصنفاً، وشاعراً، وأبرز أغراضه الشعرية التأمل والنسيب والغزل والإخوانيات ووصف الطبيعة، وقد أكثر من التورية في شعره، وجمعها ابن زرقاله تلميذه في مصنف سماه «رائق التحلية في فائق التورية».

    ومنـهم لسان الدين بن الخطيب، أبو عبد الله محمد بن عبد الله، ولسان الدين لقب عرف به، كما عرف بذي العمرين، وذي الميتتين، وذي الوزارتين. وقد ولد في لوشة Loja على مقربة من غرناطة - ترك أكثر من ستين مؤلفاً في الأدب والتاريخ والتصوف والطب والرحلات وديوان شعر عنوانـه «الصَيِّب والجهام والماضي والكهام». وابن زمرك، وقد شارك في فنون أدبية مختلفة كالكتابة والشعر والموشحات، ويعرف بشاعر الحمراء لأن مقر الحمراء في غرناطة مزدان بشعره.

    ويوسف الثالث (ت820هـ) اشتهر أميراً ثم ملكاً شجاعاً، وشاعراً أصيلاً تبدو في أشعاره الحماسة العارمة والروح الدينية الوثابة. وابن فركون القيسي، وقد أدرك شطراً من القرن الثامن الهجري، وقدراً من القرن التاسع. ومن ممدوحيه يوسف الثالث، وجمع ما قيل فيه في كتاب سماه «مظهر النور الباصر في أمداح الملك الناصر». ترك ديوان شعر فيه المدح والغزل والوصف والإخوانيات والعتاب.

    وعبد الكريم القيسي البسطي من شعراء القرن التاسع الهجري، وكانت ثقافته شرعية وأدبية، ويصور شعره جوانب العصر (أيام الأندلس الخيرة) التاريخية والاجتماعية.

    النثر

    فنون النثر الأندلسي: تعددت فنون النثر العربي في الأندلس، فتناول الأندلسيون ما كان معروفاً في المشرق من خطب ورسائل ومناظرات ومقامات، وزادوا عليها بعض ما أملته ظروف حياتهم وبيئاتهم، وقد شاع فيهم تصنيف كتب برامج العلماء، التي تضمنت ذكر شيوخهم ومروياتهم وإجازاتهم. وكان للكتاب مزية الجمع بين الشعر والنثر والإجادة فيهما.

    الخطابة: كانت الخطابة وليدة الفتح، فقد استدعت الغزوات التي قام بها العرب المسلمون قيام الخطباء باستنـهاض الهمم، وإذكاء روح الحماسة للجهاد في سبيل الله.

    ولما تمزقت البلاد، واستحالت إلى دويلات كثيرة، واستعان بعض أصحابها بالأعداء، كان الخطباء يقفون في المحافل العامة للدعوة إلى لم الشمل وترك التناحر.

    ومنذ عصر المرابطين، حتى آخر أيام المسلمين في الأندلس، ظهرت الخطب المنمقة، ومنـها التي تتضمن التورية بأسماء القرآن الكريم كما في خطبة للقاضي عياض (544هـ) التي يقول فيها: «الحمد لله الذي افتتح بالحمد كلامـه، وبين في سورة البقرة أحكامـه، ومد في آل عمران والنساء مائدة الأنعام ليتم إنعامـه...».

     الرسالة: كانت الرسالة في القرن الأول من الفتح ذات أغراض محددة أملتها ظروف العصر، وكان لا يلتزم فيها سجع ولا توشية. ثم حظيت كتابة الرسائل بكتاب معظمـهم من فرسان الشعر استطاعوا بما أوتوا من موهبة شعرية وذوق أدبي أن يرتقوا بأساليب التعبير وأن يعالجوا شتى الموضوعات، فظهرت الرسائل المتنوعة ومنـها الديوانية والإخوانية.

    فمن الرسائل الديوانية رسالة أبي حفص أحمد بن برد (ت428هـ) (المعروف بالأصغر تمييزاً له من جده الأكبر) من كتاب ديوان الإنشاء في دولة العامريين، وقد وجهها لقوم طلبوا الأمان من مولاه. واستخدم فيها الأسلوب الذي يخيف بالكلمة المشبعة بالوعيد.

    ومن الرسائل الإخوانية رسالتا ابن زيدون الهزلية والجدية، ورسالة لسان الدين بن الخطيب إلى صديقه ابن خلدون في الشوق إليه.

    وقد شاع استعمال لفظ «كتاب» عوضاً عن الرسالة، كما ورد في رسالة جوابية كتبها ابن عبد البر (ت458هـ) إلى أحد إخوانـه يعبر فيها عن مدى إعجابه بأدبه.

    المناظرة: وهي فن يهدف الكاتب فيه إلى إظهار مقدرته البيانية وبراعته الأسلوبية، وهي نوعان خيالية وغير خيالية.

    فمن المناظرات الخيالية مناظرة بين السيف والقلم لابن برد الأصغر، وقد رمز بالسيف لرجال الجيش، وبالقلم لأرباب الفكر، ثم أجرى الحوار بينـهما، وانتهى فيه إلى ضرورة العدل في المعاملة بين الطائفتين.

    ومن المناظرات غير الخيالية ما تجري فيه المناظرة بين مدن الأندلس ومدن المغرب كمفاخرات مالقة وسلا للسان الدين بن الخطيب، وكانت مالقة أيام الدولة الإسلامية من أعظم الثغور الأندلسية، أما سلا فهي مدينة رومانية قديمة في أقصى المغرب، وقد فضل الكاتب مالقة.

    المقامة: وهي نوع من النثر الفني نشأ في المشرق على يد بديع الزمان الهمذاني، ثم حذا حذوه الحريري. وفي الأندلس عارض أبو طاهر محمد التميمي السرقسطي (توفي بقرطبة سنة 538هـ) مقامات الحريري الخمسين بكتاب الخمسين مقامة اللزومية، وهي المعروفة بالمقامات السرقسطية، ولزم في نثرها المسجوع ما لا يلزم. كتب أبو محمد عبد الله بن إبراهيم الأزدي (ت750هـ) «مقامة العيد» التي استكدى فيها أضحية العيد من حاكم مالقة الرئيس أبي سعيد فرج بن نصر.

    كما ألَّف لسان الدين بن الخطيب مقامات كثيرة منـها مقامته في السياسة، وقد بناها على حوار بين بطلين هما الخليفة هارون الرشيد وحكيم فارسي الأصل عربي اللسان، وقد تضمّنت آراؤه وتجاربه الشخصية فيما ينبغي أن تكون عليه سياسة الحكم.

    كتب برامج العلماء: وتضم شيوخ مؤلفيها، وما أخذوه عنـهم من الروايات، وما قرؤوه عليهم من الكتب، وما حصلوا عليه من الإجازات.

    واختلفت تسمية البرنامج بحسب المؤلِّفين، فيقال له المعجم، والمشيخة، والفهرس، والثبت، والسند والتقييد.

    ومن هذه الكتب فهرس ابن خير الإشبيلي (ت575هـ)، وبرنامج المجاري (ت862هـ)، وثبت البلوي الوادي آشي (ت938هـ).

    تطور النثر في مختلف أطوار العصر الأندلسي: عرفت في الصدر الأول من الفتح نماذج قليلة من النثر اقتضتها ظروف الفتح، كالخطابة التي تطلبتها مناسبات سياسية ودينية، والكتابة التي اقتضتها ظروف الحكم، وكتابة العهود والرسائل والتوقيعات. وهو نثر تغلب عليه المسحة المشرقية من حيث الميل إلى الجزالة وقوة العبارة وعدم اللجوء إلى المحسنات، ما عدا خطبة طارق بن زياد التي يدور الشك حول نسبتها إليه.

    وفي عهدي بني أمية والطوائف ظهر نوع من النثر المتأثر بنثر الجاحظ، وكان للحكام دور في تشجيع الأدباء على التأليف، وإسناد الوزارة إلى أصحاب الحذق والمـهارة، فقد ألف ابن فرج الجيّاني كتاب «الحدائق» وقدمـه للحكم المستنصر، وقد انتدب المعتضد العبادي الأديب الشاعر ابن زيدون لرئاسة الوزارة وإمارة الجيش فسمي بذي الوزارتين: وزارة السيف، ووزارة القلم.

    وفي عهدي المرابطين والموحدين ظهرت طائفة من الكتاب عنيت بالكتابة الإنشائية والتأليف في مختلف الأغراض، كما انتشرت في عهد الموحدين المكتبات التي تضم الكتب النفيسة. وعكفت طائفة من الكتّاب على  تأليف كتب جديدة منـها «المطرب من أشعار أهل المغرب» لابن دحية (ت633هـ)، أو اختصار القديمة منـها «اختصار الأغاني» للأمير أبي الربيع الموحدي (ت604هـ)، أو تدوين رسائل تشيد بما وصلت إليه الأندلس من تقدم ثقافي وازدهار علمي منـها «رسالة في فضل الأندلس» للشقندي (ت629هـ).

    وفي عهد بني الأحمر اتسعت النماذج النثرية فصدر عن الكتاب النثر الديواني الذي يضم الرسائل، والكتابات على شواهد القبور، والعلامة السلطانية والنثر الإخواني بين الكتاب وذوي السلطة، أو بين الكتاب أنفسهم، والنثر الوصفي الذي يتناول وصف الشخصيات والاعلام، ووصف المدن والرحلات مثل رحلة البلوي خالد بن عيسى (ت768هـ) وعنوانـها «تاج المفرق في تحلية علماء المشرق»، ورحلة القلصادي علي بن محمد (ت891هـ).

    وكثر التأليف في المقامات التي عنيت بتسجيل هموم الحياة، وخرجت عن الكدية والاستجداء إلا في القليل ومنـها «مقامة العيد» التي استكدى فيها الأزدي خروف العيد ليرضي زوجته.

    خصائص النثر الأندلسي: على الرغم من تأثّر الكتّاب الأندلسيين بأساليب المشارقة، وطرائقهم الفنية، فقد كانت هناك خصائص امتاز بها نثرهم ولاسيما الترسل، فقد اتخذت رسائلهم في بنائها شكلاً فنياً يختلف في بعض جزئياته عن الرسائل المشرقية التي تبدأ في الغالب بالبسملة والتحميد والصلاة على الرسول الكريم، فصارت تخلو من الاستفتاح المعروف وتبدأ بالدعاء للمرسل إليه، وتعظيمـه، أو بالمنظوم، أو بال في الموضوع مباشرة.

    وتنوعت أساليب الإنشاء بتنوع الموضوعات، إلا أنَّ الكتاب حرصوا على الاقتباس من القرآن الكريم والحديث الشريف، وأكثروا من استعمال الجمل الدعائية والمعترضة، وبالغوا في إبراز الصور البيانية، واهتموا باستعمال المحسنات البديعية، وارتقوا بأسلوب التعبير حتى لتبدو بعض رسائلهم وكأنـها شعر منثور كما في رسائل ابن زيدون.

    وفي العصور الأخيرة تنوعت أساليب الأداء الفني فاتخذت مستويين: أولهما مستوى الكاتب نفسه كما في نثر ابن الخطيب المُرْسَل، والمسجع، والثاني الاختلاف على مستوى الكتاب، وقد سار في اتجاهين يغلب على الأول الإفراط في الزخرفة اللفظية ورائده إسماعيل بن الأحمر (ت807هـ) في كتبه «نثير الجمان» و«نثير فرائد الجُمان» و«مستودع العلامة». ويغلب على الثاني الميل إلى الأسلوب المرسل، ويبدو في رسالة القاضي أبي الحسن النباهي التي يعدد فيها معايب لسان الدين بن الخطيب، وفي كتاب «الخيل» لعبد الله بن محمد بن جُزَيّ،وقد صدر الكتاب بنبذة عن تاريخ ثمانية من ملوك بني الأحمر، ثم تحدث عن صفات الخيل وأحوالها.

    أعلام الكتّاب في الأندلس: من أبرز أعلام الكتاب في الأندلس:

    ابن عبد ربه (ت328هـ): وكان شاعراً وكاتباً، وله في النثر كتاب «العقد الفريد» الذي قسمـه إلى خمسة وعشرين باباً، وجعل لكل بابين منـها اسم جوهرة لتقابلهما في العقد، وهو يجمع بين المختارات الشعرية والنثرية، ولأن أكثر مواده تتصل بالمشرق، فقد قال الصاحب بن عباد لما اطلع عليه: بضاعتنا ردت إلينا.

    ابن شـهيد (ت426هـ): كان شاعراً وكاتباً. من آثاره النثرية «رسالته في الحلواء» ورسالته المسماة «حانوت عطار» و«رسالة التوابع والزوابع» وهي قصة خيالية يحكي فيها رحلته إلى عالم الجن واتصاله بشياطين الشعراء والكتاب، وقد عرض من خلالها آراءه في اللغة والأدب.

    ابن حزم (ت438هـ): اشتهر شاعراً وكاتباً، ومؤلفاته النثرية كثيرة تتناول شتى الموضوعات في الفقه والأدب والأنساب والتاريخ.

    ابن سيْدَة (ت458هـ): وكان أعلم الناس بغريب اللغة من أشـهر مؤلفاته كتابي «المخصص» و«شرح مشكل أبيات المتنبي». وابن عبد البر وكان من أهل قرطبة، واشتهر برسائله التي يغلب عليها الاتجاه السياسي والحديث عن الصداقة والمودة، وقد وصف الشطرنج.

    ابن زيدون (463هـ): وقد افتنَّ برسائله، فكتب الهزلية على لسان ولادة إلى ابن عبدوس يسخر منـه كما سخر الجاحظ في رسالة التربيع والتدوير من الكاتب أحمد بن عبد الوهاب وقد ساق ابن زيدون تهكمـه في سيول من الأشعار والأمثال وأسماء الرجال، وحرص على تناسق الإيقاع، فكان السجع نائباً عن الأوزان والقوافي. كما كتب الرسالة الجدية يستعطف فيها قلب ابن جهور فيخرجه من السجن، وقد بدأها بالنثر وختمـها بالشعر، وهي من حيث القيمة الفنية لا تقل عن الهزلية.

    تمام بن غالب بن عمر (ت436هـ): وهو من أعلام النحويين واللغويين ويعرف بابن التياني نسبة إلى التين وبيعه. من كتبه «الموعب في اللغة» و«تلقيح العين» وقد وجه صاحب دانية Denia، والجزائر الشرقية (جزائل البليار) الأمير أبو الجيش مجاهد العامري (ت436هـ)، وكان من أهل الأدب، إلى أبي غالب أيام غلبته على مرسية، وأبو غالب ساكن بها، ألف دينار أندلسية على أن يزيد في ترجمة كتاب ألفه تمام لأبي الجيش مجاهد فلم يفعل ورد الدنانير وقال: «ولله لو بذل لي ملء الدنيا ما فعلت ولا استجزت الكذب، لأني لم أجمعه له خاصة لكن لكل طالب».

    ومنـهم أبو الحجاج يوسف بن سليمان بن عيسى (ت476هـ): المعروف بالأعلم لأنـه كان مشقوق الشفة العليا، والشنتمري نسبة إلى شنتمرية من بلاد الأندلس وله شروح على الكتب المشرقية، وعلى دواوين بعض الشعراء الجاهليين.

    ومن كتّاب القرن الخامس الهجري ابن الدبّاغ الذي نشأ في سرقسطة وترعرع فيها، وقد أعلى المقتدر بن هود منزلته لفصاحته وبلاغته. له رسائل يغلب عليها الاتجاه الاجتماعي، وقد جاءت معظم رسائله مملوءة بالشكوى من الزمان.

    ومنـهم ابن طاهر (ت507هـ): وقد تناول كثيراً من موضوعات أدب الرسائل وأغراضه بحكم إمارته لمرسية، فكتب في الجهاد والصراع مع الصليبيين وفي موضوعات الرسائل الإخوانية، وفي الفكاهة والهزل.

    ومنـهم ابن أبي الخصال الغافقي (استشـهد سنة 540هـ): وقد شغل مناصب إدارية في دولة المرابطين، وألف في المقامات، وشارك في نمط من الرسائل عرفت بالزرزوريات.

    ومنـهم ابن بسام صاحب كتاب «الذخيرة في محاسن أهل الجزيرة»، وضمنـه محاسن أدباء الأندلس من بُعيد الدولة المروانية إلى عصره.

    ومنـهم محمد بن عبد الغفور الكلاعي (ت545هـ) وقد ألف كتاب «إحكام صنعة الكلام» في النثر وفنونـه.

    ومنـهم ابن طفيل (ت581هـ) وكان طبيباً وأديباً وفيلسوفاً اشتهر بقصته «حي بن يقظان» التي تعد من أعظم الأعمال القصصية الفكرية في العصور الوسطى، والهدف منـها الوصول إلى معرفة الخالق والإيمان به.

    ومنـهم أبو الحجاج بن محمد البلوي (ت604هـ) ويعرف بابن الشيخ، وكان موفور الحظ من علم اللغة والأدب، مشاركاً في النقد والأصول. من مؤلفاته كتاب «ألف باء» وهو أشبه بموسوعة جامعة لفنون الثقافة العامة صنّفه ليتأدب بـه ابنـه عبد الرحيم (ت638هـ).

    ومنـهم ابن جبير (ت614هـ) أبو الحسين محمد، وكان شاعراً وكاتباً له الرحلة المشـهورة وقد دونـها بأسلوب رصين جزل الألفاظ سهل التراكيب وهي من رحلاته المشرقية الثلاث.

    ومنـهم محيي الدين بن عربي صاحب المؤلفات الصوفية ومنـها «الفتوحات المكية» و«فصوص الحكم». وله «الوصايا».

   وابن الأبّار: ومؤلفاته تربو على خمسة وأربعين كتاباً وصلنا منـها «تحفة القادم» و«التكملة» لصلة ابن بشكوال، و«المعجم» و«درر السمط في خبر السبط».

    ومنـهم حازم القرطاجي: وكان شاعراً ونحوياً وناقداً، وأشـهر كتبه «منـهاج البلغاء وسراج الأدباء» الذي يمثل قمة من قمم النقد الأدبي.

    ومنـهم أبو الطيب (أبو البقاء) الرندي: وكان أديباً شاعراً ناقداً. من كتبه «الوافي في نظم القوافي» وهو من كتب النقد والبلاغة.

    وابن سعيد (ت685هـ): الذي نظم الشعر وارتحل ودوّن مذكراته، وترك آثار أدبية تدل على ثراء في الموهبة، واستقامة في التعبير. ومن كتبه المطبوعة «المُغرب في حلى المَغرب» و«القدح المُعَلَّى». و«رايات المبرّزين وغايات المميّزين»، و«عنوان المُات والمُطربات»، و«الغصون اليانعة في محاسن شعراء المئة السابعة»، وله «رسالة في فضل الأندلس».

    ومنـهم ابن الجيّاب (ت749هـ) وقد تدرج في الخدمة في دواوين بني الأحمر حتى صار رئيس كتاب الأندلس، وتخرج على يديه عدد من أهل العلم والأدب.

    ومنـهم لسان الدين بن الخطيب: من آثاره «الإحاطة في أخبار غرناطة» و«اللمحة البدرية في الدولة النصرية» و«نفاضة الجراب في علالة الاغتراب» و«خطرة الطيف ورحلة الشتاء والصيف» و«معيار الاختيار في أحوال المعاهد والديار»، وله رسائل كثيرة جمع قسماً منـها في كتابه «ريحانة الكتّاب ونجعة المنتاب».

    أثر الأدب الأندلسي في آداب الغرب

    إن صنوف التأثير الأدبية هي بذور فنية تستنبت في آداب غير آدابها متى تهيأت لها الظروف والأسباب، وهذا ما حصل في اللقاح الفكري بين الأدبين العربي والإسباني الذي وصل إلى مدن فرنسة الجنوبية، ومدن اللورين الكائنة في الشرق عند حدود ألمانية، فوجد فيها تربة خصبة جرى نسغها إلى ألمانية وإنكلترة لتكون ركائز النـهضة الأوربية.

    وقد كتب نائب الأسقف في هيتا El Arcipreste de Hita واسمـه خوان رويث Juan Ruiz (ق14) «كتاب الحب الشريف» Libro Buen Amor متأثراً بكتاب ابن حزم «طوق الة في الألفة والألاف» في المضمون، وفي طريقة التعبير والسرد، وفي تنويع الشخصيات.

وفي سنة 1919نشر المستشرق الإسباني ميجيل أسين بالاثيوس Miguel Asin Palacios في مدريد نظرية في كتابه «أصول إسلامية في الكوميديا الإلهية» La Escatalogea Musulmana en la Divina Comedia تقول إن الأديب الإيطالي دانتي Dante (1265-1331م) استوحى في ملهاته الأدب العربي، وحادثة الإسراء والمعراج، وكان ملك قشتالة ألفونسو العاشر Alfonso x الملقب بالعالم El Sabio (1253-1284م) قد أمر بنقل كتب العرب إلى القشتالية، فترجم معراج الرسول.

    كذلك غزت المقامات العربية قصص الشطار أو القصة الأوربية الساخرة Bicaresque بنواحيها الفنية وعناصرها الواقعية،وكان لقصة ابن طفيل «حي بن يقظان» أكبر الأثر في قصة «النقّادة» للكاتب الإسباني بلتسار غراثيان Baltasar Gracian (1601-1658م).

    وكان للموشحات والأزجال الأثر الأكبر في شعر «التروبادور» وهم شعراء العصور الوسطى الأوربية ظهروا في نـهاية القرن الحادي عشر الميلادي في جنوبي فرنسة ووسطها، وعاشوا في بلاط الملوك والأمراء يتغنون بالحب، وقد يكون بين شعراء التروبادور ملك أو أمير.

    لقد استقى التروبادور من الشعر الأندلسي نبعاً من الحقائق النفسية عملوا بها وطوروها. فقد صور ابن حزم حبّه الذي لم يكن وليد الساعة، وإنما سرى على مـهل واستقر عماده، وبالمقابل فإن دوق أكيتانية غيوم  التاسع (ت1127م) وصف شعوره في حبه وطول انتظاره بقوله: «ليس على الأرض شيء يوازي هذا الطرب، ومن شاء أن يتغنى بـه كما يستأهل فلا بد أن تنقضي سنة كاملة قبل أن يحقق ما يريد».

    كذلك وجد التروبادور في الشعر العربي رقياً ونضجاً من حيث التنوع في الوزن والصقل والتعبير اللغوي، فحاولوا السير على منواله، ومن ذلك أن متوسط المقطوعات التي تتألف منـها قصيدة التروبادور سبع وهو العدد الغالب على الموشح أو الزجل،وأن مجموع الغصن والقفل يسمى عند التروبادور بيتاً، وهو الاسم ذاته في الموشحات والأزجال.

    إن هذا التشابه من حيث البساطة في المعنى، والأوزان والقوافي في الأسلوب، يدل على تأثير التروبادور بالنماذج العروضية والعاطفية في الشعر العربي، وقد انتقل هذا التأثير إلى أوربة فكان للعرب اليد الطولى في إغناء الشعر الأوربي وإترافه برائع الصور والأساليب.

    المغرب والشمال الإفريقي العربي

    الحياة السياسية والاجتماعية في المغرب وشمالي إفريقية

قبل أن يظهر العرب المسلمون على مسرح التاريخ، كان البحرالمتوسط يسمى بحر الروم، وكان البربر في المغرب قوماً وثنيين ظلمـهم الروم فثاروا عليهم، واتصل زعماؤهم بالعرب وفاوضوهم في مقاتلة الروم معهم، وقد استغرق الفتح الإسلامي للمغرب نحو سبعين عاماً بدأ ببعث استطلاعي قام بـه عقبة بن نافع الفهري (21هـ/642م) وانتهى بحملة موسى بن نصير التي أخضع فيها المغرب الأقصى سنة 90هـ/708م، وصارت بلاد المغرب تابعة للدولة الأموية، بل ولاية من ولايات الدولة إلى أن قوض بنو العباس صرح الدولة الأموية سنة 132هـ، فآل المغرب إلى ولاية عباسية.

    ثم قامت دويلات في المغرب الأقصى والأوسط والأدنى. ففي المغرب الأقصى قامت دولة الأدارسة واستمرت حتى القرن الرابع، ثم ظهر المرابطون في القرن الخامس، وبعدها سيطر الموحدون (المصامدة) على بلاد المغرب، ثم انقسمت إلى ثلاث دول: دولة بني مرين في المغرب الأقصى،ودولة بني عبد الوادي (بني زيّان) في المغرب الأوسط، ودولة بني حفص في المغرب الأدنى.

    وصارت القيروان، التي أسسها عقبة بن نافع معسكراً لجنوده، العاصمة الإسلامية الأولى للمغرب العربي، فيها ازدهرت الحضارة التي وضع أسسها وأحكم دعائمـها أمراء الدولة الأغلبية، وقد آتت هذه الحضارة أكلها زمن الصنـهاجيين في منتصف القرن الخامس الهجري زمن المعز بن باديس بن يوسف (ت453هـ)، وكان أديباً مثقفاً غصّ بلاطه بالأدباء والعلماء منـهم ابن أبي الرجال الذي ألف كتاب «البارع في أحكام النجوم» وقد أمر ألفونسو العاشر ملك قشتالة بنقله إلى اللغة القشتالية.

    بعد أن خرّب الأعراب القيروان، لجأ المعز إلى المـهدية، واتخذها عاصمة له، ثم ازدهرت مدن أخرى منـها تلمسان وبجاية وصفاقس وفاس التي اجتمع فيها علم القيروان وعلم قرطبة، إذ كانت قرطبة حاضرة الأندلس، وكانت القيروان حاضرة المغرب، فلما اضطرب أمر القيروان بعبث الأعراب فيها، واضطربت قرطبة باختلاف بني أمية بعد موت المنصور محمد بن أبي عامر وابنـه، رحل عن هذه وهذه من كان فيها من العلماء والفضلاء فنزلوا فاس وتلمسان، كما رحل بعضهم إلى مصر وأقطار أخرى.

    وقد اتخذ المرابطون والموحدون مدينة مراكش دار مملكة لقربها من جبال المصامدة وصحراء لمتونة، لا لأنـها خير من فاس. ثم بنى الموحدون مدينة رباط الفتح، وبنوا فيها مسجداً عملوا له مئذنة على هيئة منارة الاسكندرية. وقد كانت مدن المغرب مراكز ثقافية وجسراً عبرت عليه تيارات الثقافة في طريقها من المشرق إلى إسبانية.

    الشعر

    فنونـه وخصائصه: الحديث عن الشعر المغربي في عصوره وأقطاره يستنفد صفحات طوالاً، ذلك أنـه من الناحية الزمنية يساير الأدب الأندلسي، ثم يستمر بعد سقوط الأندلس إلى العصور الحديثة، وهو من حيث أقطاره يستوعب النتاج الأدبي في المغرب الأدنى والأوسط والأقصى إلى مناطق أخرى مثل شنقيط (موريتانية) وغيرها.

    أصاب الكساد عالم الشعر والأدب في العصور الأولى وفي ظل المرابطين، لأن العصر كان عصر جهاد وكفاح وحرب، وليس عصر ترف ورفاهية، وفي عصر الموحدين كثر الشعراء تحت رعاية الخلفاء والأمراء، وتعددت أغراضهم وفنونـهم، واتسعت مجالاتهم، وامتزج المديح بالشعر السياسي. فقد واكب الشعر التطورات العقائدية والاجتماعية التي طرأت على المجتمع في عهد الموحدين، وعبر الشعر عن دعوتهم وما يتعلق بها من مـهدوية أو عصمة، وإمامة. وكان الخلفاء يطلبون إلى الشعراء أن ينظموا الشعر في مواضيع تخدم دعوتهم،فتخلصت قصيدة  المدح من  المقدمات التقليدية، وافتتحت بالحديث عن سيرة  المـهدي بن تومرت وخليفته عبد المؤمن بن علي.وقد تستهل القصيدة بطريقة الكتابة الديوانية فيذكر فيها التحميد والتصلية على الرسول والترضية عن المعصوم المـهدي كما في قصيدة أبي عمر بن حربون في الخليفة أبي يعقوب يوسف بن عبد المؤمن بعد انتصاره على المخالفين المرتدين بالمغرب سنة 563هـ.

    وتنوع الغزل في شعر المغاربة، فكان فيه العفيف والماجن، كما نشط شعر وصف الطبيعة. ولم يكتف الشعراء بجعله مطية لغرض آخر، ومتكأ له، وإنما أفردوا للطبيعة قصائد لوصفها، فصوروا مفاتنـها، ووقفوا عند كل جزئية من جزئياتها. ووصفوا الخمر، وافتنّوا في وصف مجالس ال والندمان والسقاة، وعبّروا عن تعلّقهم الشديد بها.

    كما لقي فن الرثاء رواجاً لديهم ولاسيما رثاء المدن الأندلسية التي سقطت في أيدي النصارى، وفي رثاء مدنـهم التي خربت (القيروان). وازدهر شعر الزهد والتصوف وشعر المدائح النبوية،وممن اشتهر بـه أبو العباس محمد ابن العزفي السبتي المغربي (ت633هـ).

    ونظم الشاعر المغربي الموشح، فابن غرله الذي اشتهر بعشقه رميلة أخت الخليفة الموحدي عبد المؤمن بن علي نظم الموشح والزجل والمرنم (الزجل الذي يدخله الإعراب)، ومن موشحاته الطنانة الموسومة بالعروس. كما عرف المغاربة «عروض البلد»، وقد ذكر ابن خلدون أن أول من استحدثه رجل من الأندلس نزل بفاس هو أبو بكر بن عمير، فنظم قطعة على طريقة الموشح، ولم يخرج فيها عن مذهب الإعراب إلا قليلاً، فاستحسنـه أهل فارس، وولعوا به، ونظموا على طريقته.

    لقد شارك أدباء المغرب في فنون القول شعراً ونثراً، وحكم على التراث الأدبي في المغرب بأنـه مطبوع بالطابع الأندلسي في شكله وموضوعه وكان لانتشار المذهب الفاطمي في المغرب أثر في وجود بعض المعاني الفلسفية والجدلية في الشعر كالذي ظهر في شعر ابن هانئ الأندلسي وكان من شعراء المعز لدين الله الفاطمي.

    وقد تخلف شعراء المغرب عن اللحاق بشعراء المشرق ثم الأندلس في قوة الأفكار وعمق المعاني (باستثناء شعراء العصر الفاطمي) لكن شعرهم لم يخل من جمال الصيغ اللفظية وأناقتها، وقد برعوا في الملاءمة بين مواضيع القصائد وأوزانـها كما في قصيدة الحصري «يا ليل الصب»، وأكثروا من رثاء المدن المنكوبة، وفي هذا الباب تظهر قوة خاصة في الشعر المغربي وهي قوة التأثير العميق الصادق.

    أعلام الشعراء: من أبرز شعراء المغرب بكر بن حماد (200-296هـ): التاهرتي (نسبة إلى تاهرت بالجزائر)، فنون شعره المديح والهجاء والزهد والغزل والوصف، وقد رحل إلى المشرق وكان من العلماء والرواة.

    تميم بن المعز (337-374هـ): شاعر الدولة الفاطمية، ولد في المـهدية بتونس، وتوفي بمصر، أبرز أغراضه الشعرية المديح والغزل والطرد، والرثاء والإخوانيات.

    ابن رشيق القيرواني (390-456هـ): ولد بالمسيلة (الجزائر) ورحل إلى القيروان، وأتم بقية حياته في صقلية، وتوفي بمازر. تعددت جوانبه العلمية والأدبية. له ديوان شعر، ومن مؤلفاته «أنموذج الزمان في شعراء القيروان».

    ابن شرف القيرواني (390-460هـ): الناقد الكاتب الشاعر، له ديوان شعر.

    علي بن عبد الغني الحصري (424-488هـ): يكنى أبا الحسن. برز في علوم القرآن، له الرائية المشـهورة في القراءات، وله المعشرات وهي قصائد منظومة على حروف المعجم، كل قصيدة بها عشرة أبيات مبتدأة، ومقفاة بحرف من حروف الهجاء، وله ديوان شعر عنوانـه «اقتراح القريح، واجتراح الجريح» وأغلبه في رثاء ابنـه عبد الغني. ومن أشـهر قصائده «يا ليل الصب متى غده؟» وهي طويلة تقع في تسعة وتسعين بيتاً، وقد عارضها كثيرون لإشراق معانيها وعذوبة ألفاظها.

    تميم بن المعز الصنـهاجي (422-501هـ): كان رجل سياسة وعلم. كشفت أشعاره عن مقدرته الشعرية وغزارة إنتاجه الذي يدور أغلبه حول الغزل والوصف والزهد والحماسة.

الأمير أبو الربيع الموحدي (552-604هـ): أحد أمراء الدولة الموحدية جمع بين السياسة والأدب. ترك ديوان شعر عنوانـه «نظم العقود ورقم البرود».

    مالك بن المرحَّل (604-699هـ): ولد بمالقة واكتسب شـهرة في الأدب والشعر وبرع في علوم كثيرة. له منظومات في القراءات، والفرائض، والعروض، ومخمسات في مدح الرسول الكريم، وشعر في الاستنجاد. توفي في فاس.

    ابن خميس التلمساني (625-708هـ): شاعر عالم رحل إلى سبتة ثم إلى الأندلس، وفي غرناطة التحق بخدمة الوزير أبي عبد الله بن حكيم ثم قتل مع مخدومـه.

    الشريف الغرناطي (697-760هـ): ولد بسبتة ونال فيها علماً كثيراً، وقدم إلى غرناطة واستقر بها، ولهذا اشتهر بالغرناطي، وله ديوان شعر.

    وابن زاكور (1075-1120هـ): كان كاتباً وشاعراً ولغوياً - من كتبه «شرح على لامية العرب» وله ديوان شعر مرتب على الأغراض، ونظم موشحات ذكر بعضها في «المنتخب من شعر ابن زاكور».

    ومن شعراء شنقيط أحمد بن محمد بن المختار اليعقوبي المعروف بأحمد بن الطلب، ينتهي نسبه إلى جعفر بن أبي طالب. لقب بيته بالطلب لأنـهم أعلم أهل ناحيتهم، فكانت الناس ترحل إليهم في طلب العلم، وكان جيد الشعر.

    النثر

    فنونـه وخصائصه

    الكتابة الرسمية: وهي تلك الكتابات الصادرة عن الخلفاء والأمراء والولاة والقادة، وعمودها الكتابة الديوانية التي تختص بالعلامة السلطانية التي يصدرها الخليفة إلى عماله وولاته وقضاته ورعيته، وموضوعاتها متنوعة تكاد تشمل مختلف مجالات الحياة الاجتماعية والسياسية والدينية والتاريخية. فمن الموضوعات الاجتماعية والسياسية محاربة الآفات الاجتماعية ومكافحة الظلم والدعوة إلى وحدة الصف وإطاعة أولي الأمر. ومن الموضوعات الدينية الأمر بالمعروف، والنـهي عن المنكر، وإقامة الحدود، فقد كتب الفقيه المتصوف ابن عباد الرندي (792هـ) إمام جامع القرويين إلى أبي فارس عبد العزيز المريني مستنكراً تصرفات عماله مع المسلمين.

    ومن الموضوعات التاريخية سجلت الرسائل الرسمية الغزوات والفتوح والحملات العسكرية، وقد كتب المغاربة الرسالة الديوانية بإحكام وروية، واعتنوا بالعبارة واتكأت الرسالة في كثير من ملامحها على الرسالة الديوانية المشرقية، ثم بدأت في العصور المتأخرة تحاول أن ترسم لنفسها ملامح جديدة، فهي تفتتح بالمقام، ثم وصف عظمته، ثم يذكر المتن أو مضمون الرسالة، وقد غلب السجع عليها لتناسب فخامة المقام.

    الكتابة الوصفية: ويقصد بها الكتابات التي كانت تدور حول المناظرات والمفاخرات بين المدن، وبين الأزهار، وبين الأطيار، كما شملت أدب الرحلات (رحلة ابن بطوطة، ورحلة ابن رشيد، ورحلة ابن خلدون).

    واعتمد أغلب الكتاب أسلوب المقامة من حيث التوشية والزخرفة البديعية ومنـها السجع، فقد أكد محمد بن عبد الغفور الكلاعي في كتاب «إحكام صنعة الكلام» ضرورة السجع للنثر، واستحسان الإتيان بـه مع مراعاة الابتعاد عن التكلف فيه حتى لا يثقل على الأذن، وينبو عنـه الذوق السليم، كما كتب آخرون بالأسلوب المرسل: صنيع ابن خلدون.

    الكتابة الذاتية: ويدخل ضمنـها الكتابة الإخوانية، ومنـها الرسائل المتبادلة بين الكاتب وذوي السلطان، وبين الكاتب وإخوانـه، كما تندرج فيها المدائح النبوية، والخواطر التأملية، ولاسيما في الرسائل النبوية. فابن خلدون يحدثنا عن سفر أبي القاسم البرجي إلى التربة المقدسة حاملاً رسالة من أبي عنان المريني إلى الضريح الكريم كتبها أبو عنان بخط يده.

    وحرص أغلب الكتاب على العناية بظاهرة الزينة اللفظية، وإن كان بعضهم قد تصدّوا لظاهرة سيطرة البديع على النثر، أو استقبحوا الإكثار منـه كما فعل ابن خلدون، فحين تولى ديوان الإنشاء أيام أبي سالم المريني (ت762هـ) فضّل الكلام المرسل على انتحال الأسجاع في الكتابات الرسمية.

    أعلام الكتّاب: جمع المغاربة والأندلسيون بين مزيتي الشعر والنثر، وكان للتأليف شأن عظيم لديهم في شتى العلوم والآداب، ومن أعلام الكتاب:

    إبراهيم بن علي الحصري (ت453هـ): ويكنى بأبي إسحاق، شـهر بالحصري نسبة إلى صناعة الحصر أو بيعها، أو نسبة إلى «الحصر» وهي قرية كانت قرب القيروان. نشأ في القيروان في أواخر عهد الفاطميين بإفريقية، وكان له ناد يقصده الأدباء والمتأدبون. من مؤلفاته «جمع الجواهر في الملح والنوادر» و«زهر الآداب» وهو كتاب ذو قيمة أدبية وتاريخية، يشبه «البيان والتبيين» للجاحظ في طريقته.

    علي بن عبد الغني الحصري (ت488هـ): وكان شاعراً وكاتباً وله رسائل أثبتها ابن بسام في «ذخيرته» كنماذج من نثره يخاطب بها أصدقاءه وأعداءه، وهي لا تخرج عن طريقة عصره في أسلوب التحرير المسجوع المرصع بألوان التورية والجناس.

    الشريف الإدريسي: ولد في سنة 493هـ، ودرس في قرطبة، ثم طوّف في البلاد، وانتهى بـه التجوال إلى صقلية، ونزل على صاحبها روجار الثاني وألف له كتاب «نزهة المشتاق في اختراق الآفاق»، وفيه شرح لكرة الفضة التي أمر الملك بصنعها، توفي في صقلية سنة 560هـ.

    ابن رشيق القيرواني (ت463هـ): كان شاعراً وكاتباً. اتصل ببلاط المعز في القيروان وتعرف كاتبه أبا الحسن علي بن أبي الرجال فألحقه بديوان الإنشاء الذي كان رئيسه، وقد رفع إليه كتاب «العمدة في صناعة الشعر ونقده».

    ابن شرف القيرواني (ت460هـ): كان كاتباً وشاعراً. ألحقه المعز بديوان المراسلات وجعله من خاصته فانقطع إليه، ونافس ابن رشيق في الحظوة عنده، من مؤلفاته النثرية: رسائل الانتقاد، ورسائل المـهاجاة، وابتكار الأفكار.

    أبو الفضل التيجاني (ت718هـ): صاحب الرحلة المشـهورة، وكان أعلى الكتبة مرتبة وأسلمـهم قافية. له رسالة مشـهورة كتبها إلى ابن رشيد الفهري (ت721هـ) صديقه حين نزل بتونس في أثناء رحلته إلى الحج وعودته منـه يقول فيها: «أقول والله المسعف المنان: اللهم بلغ صاحبنا وجميع المسلمين إلى أوطانـهم وأماكنـهم سالمين في النفس والأهل والمال. اللهم كن لهم في حلهم وترحالهم، وسلّمـهم ولاتسلمـهم..» والرسالة تسجيل لمخاطر الطرق إلى الحج والرحلة في ذلك الزمن.

    الشريف الغرناطي: تولى في الدولة النصرية عدة مناصب مثل كتابة الإنشاء وخطة القضاء والخطابة. ومن تآليفه المشـهورة: «رفع الحجب المستورة عن محاسن المقصورة» وهو شرح على مقصورة حازم القرطاجني التي مدح فيها المستنصر الحفصي، وقد جاء الشرح بأسلوب مسجع تحس معه جلال الفكرة وتوقد الذهن.

    ابن خلدون، ولي الدين أبو زيد عبد الرحمن: ولد بتونس سنة 730هـ، وتوفي في القاهرة سنة 808هـ، كان ينظم الشعر، لكن ملكته تخدشت من حفظ المتون المنظومة في الفقه والقراءات. اعتمد في نثره الأسلوب المرسل مخالفاً أسلوب العصر في الميل إلى السجع من آثاره: «العبر وديوان المبتدأ والخبر في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السطان الأكبر». ويقع في مقدمة وثلاثة كتب، وقد ارتقى بالتاريخ من السرد والقصص الساذج إلى درجة العلم المفلسف، وسجل سيرة حياته بقلمـه في آخر جزء من العبر وطبع بعنوان: «التعريف بابن خلدون ورحلته غرباً وشرقاً».

    الأدب العربي في صقلية:

    الحياة السياسية والاجتماعية:

    صقلية Sicilia جزيرة مقابل ساحل تونس، تبعد عن البر الإيطالي ثلاثة كيلومترات. ضبطها ياقوت في معجمـه بثلاث كسرات وتشديد اللام والياء، ولكنـه ذكر أن أكثر أهلها يفتحون الصاد، وضبطها ابن دحية بفتح الصاد والقاف، وقال النحوي ابن البر التميمي الصقلي: اسمـها باللسان الرومي سَكَّةِ كِلّية وتفسيرها: تين وزيتون، وإلى هذا المعنى أشار ابن رشيق حين مدحها فقال:

أخــت المدينة في اســم لا يشــاركها
           

فيه ســواها من البلدان والتمـــس

وعظّـــم الله معنــــى لفظهـا قســــماً
   
   

قلّد إذا شــئت أهل العلم أو فقـــس
    فتح المسلمون صقلية سنة 212هـ/728م بقيادة الفقيه أسد بن الفرات (ت213هـ) الذي تولّى قضاء إفريقية في عهد الأغالبة، وكانت القيروان (تونس اليوم ) تابعة للخلافة العباسية في بغداد.

    ولما قامت الدولة المـهدية في ظل الفاطميين، تأسست دولة الكلبيين في صقلية فبلغت الجزيرة عهدها الذهبي.

    احتلها النورمان بقيادة ملكهم روجار الأول، فهجرها أغلب سكانـها إلى مصر والقيروان والأندلس، وكانت عادة الانتقال والارتحال بين الأقطار الإسلامية معروفة أيام المحن، فقد شتتت نكبة القيروان، بعد الخلاف بين الفاطميين والمعز ابن باديس، أهل القيروان وخرج الأدباء والعلماء منـها إلى صقلية والأندلس ومصر، وها هنا التاريخ يعيد نفسه بخروج العرب من صقلية بعد انتهاء الحكم العربي فيها الذي استمر لغاية 450هـ.

    تعايش من بقي من المسلمين في صقلية مع النورمان مدة ثلاث وتسعين ومئة سنة، وظلت اللغة العربية إحدى اللغات التي أقرتها الدولة في سجلاتها إلى جانب اللاتينية واليونانية.

    وفي سنة 643هـ احتل الجرمان الجزيرة بقيادة فردريك الثاني الذي نكل بالمسلمين ليدفعهم إلى الجلاء سنة 647هـ/ 1249م، ثم قضى عليهم بتحريض الملك شارل دانجو عام 700هـ/1300م، لكن اللغة العربية لم تمح آثارها، فثمة أسماء كثيرة في صقلية لها أصول عربية.

    الشعر

    اعتمد الشعر الصقلي محاكاة المشارقة والمدرسة الإفريقية في القيروان، وكان تأثيره بالأندلس أقل من تأثيره بإفريقية والمشرق، وقد غذي بالدراسات الإسلامية، ولاسيما الفقه، واللغة، وامتلأ بالألغاز والتلاعب اللفظي بالأسماء، وكان هناك أخذ بأسباب الدين والزهد والتصوف إلى جانب التيار المعاكس المتمثل بالحديث عن الخمر، وبائعها، وشاربها، والتغني بذكر الصليب والزنار.

    وقد شارك بعض الأمراء الكلبيين في النشاط الأدبي ولاسيما الشعري.

    فنونـه وخصائصه: في العصر الإسلامي، وصف الشعراء القصور، والمتنزهات، والخمر، وكثر التغزل بأسماء تقليدية مثل سلمى، وسعاد، وبثينة، كما كثرت الرسائل الشعرية نتيجة هجرة الناس من صقلية وإليها.

    أما في العصر النورماني، أو مرحلة التعايش بين العرب والصقليين فالشعر الباقي يمثل اتجاهين: أما الاتجاه الأول فهو الشعر الذي يتصل بالملك النورماني وبلاطه وأبنائه وحاشيته، ومنـه قصيدة أبي الضوء سراج في رثاء ولد روجار.

    ويصوّر الاتجاه الثاني الشعر الذي يمثل حياة المسلمين وعلاقاتهم فيما بينـهم، وقد انفرد محمد بن عيسى بذكر العيد وحال السرور والتحدث عن الملائكة. وكثيراً ما نفر الناس من الشعر ذي الاتجاه الأول، فقد كان ابن بشرون شاعراً فحلاً أحبه الناس، فأراد الملك روجار الأول أن يضفي على اغتصابه الجزيرة أسمال الشرعية موهماً الناس بقبوله من وجهائهم، فاستدعى ابن بشرون وطلب إليه أن ينشده مديحاً فلما ارتجل الشاعر أبياته ابتعد عنـه الناس.

    ولما اطلع العماد الأصفهاني على كتاب ابن بشرون الذي خصص فيه فصلاً لشعراء صقلية قال بعد أن حذف الشعر الذي وجده في مديح الكفار: «واقتصرت من القصيدتين على ما أوردته لأنـهما في مدح الكفار، فما أثبته».

    أعلام الشعراء: من شعراء القرنين الرابع والخامس: ابن الخياط الصقلي: أبو الحسن علي بن محمد، كان شاعراً نابهاً أيام حكم الكلبيين في صقلية. يكثر في شعره المدح والغزل ووصف الطبيعة.

أبو العرب مصعب بن محمد بن أبي الفرات القرشي: ولد في صقلية سنة 423هـ، ثم غادرها إلى الأندلس سنة 463هـ مع من هاجر منـها إثر الاحتلال النورماني، فلحق بالمعتمد بن عباد، ثم بناصر الدولة صاحب جزيرة ميورقة بعد أن دالت دولة العباديين، وبقي هناك إلى وفاته سنة 506هـ. أهم أغراضه الشعرية المدح وجلّه في المعتمد كما دعا إلى التمتع بمباهج الحياة فقال:

متّع شـــبابك واســـتمتع بجدّتـــه             فهـــو الحبيـــب إذا مــا بان لـم يؤب

     ابن القطاع، أبوالقاسم علي بن جعفر بن علي السعدي: ولد سنة 433هـ بصقلية، ثم هاجر إلى مصر بعد اشتداد ضغط النورمان. كان شاعراً عالماً باللغة والأدب والتاريخ. من مؤلفاته «تاريخ صقلية» و«أبنية الأسماء والأفعال» و«البارع في العروض والقوافي» و«الدرة الخطيرة في المختار من شعراء الجزيرة» وقد اشتمل على مئة وسبعين شاعراً، وعشرين ألف بيت من الشعر. عالج في شعره مجالس الخمر بالوصف والإثارة، وأبدع في الغزل.

    ومن شعراء القرن السادس:

    البَلَّنوبي، أبو الحسن علي بن عبد الرحمن بن أبي البشر: ينسب إلى بَلَّنوبة وهي بُليدة بجزيرة صقلية ذكرها ياقوت تسمى اليوم فيلانوفا Villa Nova كان والده مؤدباً لأبي الطاهر التجيبي (ت445هـ).

    أقام أبو الحسن مدة في صقلية ثم غادرها إلى مصر مع جملة من المـهاجرين، وهناك اتصل بعدد من رجال الدولة ومدحهم منـهم بنو الموقفي، وابن المدبّر واليازوري (نسبة إلى يازور من قرى فلسطين). فنون شعره كثيرة.

    عبد الجبار بن أبي بكر بن حمديس: ولد في سرقوسة على الساحل الشرقي من صقلية وفيها قضى شطراً من حياته، ثم انتقل إلى تونس في طريقه إلى الأندلس بعد هجرة العلماء من بلده. قصد المعتمد بن عبَّاد واستمر في رعايته إلى أن دالت دولة العباديين، فارتحل إلى إفريقية، وبقي في رعاية بني حمَّاد في بجاية إلى أن توفي سنة 527هـ. اشتهر بشعر الحنين، ووصف الطبيعة.

    النثر

    فنونـه وخصائصه: أنتجت صقلية نثراً خصباً يوازي نشاطها في الشعر، فقد نبغ فيها كتّاب، وسعوا أغراض النثر وفنونـه، ووضع بعضهم مقامات كانت ذائعة مشـهورة منـها مقامات «الطوبي» التي بلغ فيها الغاية في الفصاحة.

    كما ألف بعضهم كتباً في تاريخ صقلية وأرخوا لرجال الفكر والعلم و الأدب.

    وظهر عدد من اللغويين والنحويين حاولوا الحفاظ على الفصحى، وتخليصها مما لحقها من تصحيف، ولاسيما في مرحلة التعايش بين العرب المسلمين والصقليين، فقد استمرت السيادة للغة العربية والثقافة العربية الإسلامية بعد أفول نجم السيادة العسكرية والسياسية نحو قرنين من الزمن.

    أعلام الكتّاب: أبو عبد الله محمد بن الحسن الطوبي كاتب الإنشاء: كان له شعر في الغزل والزهد، لكن النثر غلب عليه. وصفه العماد الأصبهاني بقوله: «إمام البلغاء في زمانـه».

    أبو حفص عمر بن حسن النحوي: كان إماماً من أئمة النحو، استشـهد بـه وبآرائه ابن منظور (ت711هـ) صاحب معجم لسان العرب.

    ابن البر، محمد بن علي بن الحسن التميمي: من أعلام القرن الخامس، ولد في صقلية، وارتحل في طلب العلم إلى المشرق فنزل مصر وأفاد من الهروي (ت433هـ) وابن بابشاذ النحوي (ت454هـ) وصار إماماً في علوم اللغة والآداب. لما عاد إلى صقلية، استقر بمازر، ثم في بالرمو.

    أبو حفص عمر بن خلف، ابن مكي الصقلي المتوفى سنة 501هـ: ولد في صقلية، ثم هاجر إلى تونس فولي القضاء بها سنة 460هـ. كان شاعراً مجوّداً نظم في أدب المجالس والصداقة، وتغلب على أشعاره معاني الوعظ والإرشاد والحكمة. وكان كاتباً بليغاً اشتهر بتبحره في اللغة، صنّف «تثقيف اللسان وتلقيح الجنان»، وجعله في خمسين باباً، جمع فيه ما يصحف الناس من ألفاظهم وما يغلط فيه أهل الفقه والحديث، وأضاف أبواباً مستطرفة، ونتفاً مستملحة، وقد نقد المغنين لأنـهم كانوا يحرصون على أداء النغم ويحرفون النص. ومقصد الكتاب في أعماقه رد اللغة العربية إلى الفصحى. وعدم إقرار المحلية، وقد كانت صقلية ملتقى شعوب، وليست وطناً لشعب




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Wed, 12 Sep 2018 13:46:00 +0000



دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه

مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ

تتناول هذه الدراسة ادب المـهاجَر و القصة الشعریة فی هذا الادب عامةً و القصة الشعریةعند اَبی ماضی خاصةً. دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه یُعْتَبُر ادب المـهاجر مِن اَغنی الآداب قیمةً، دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه و یُعتبر ایلیـا أبی ماضی مِن أحد اكبر شعراء القصه المـهاجرین ومن اَشـهر الشعراء المعاصرین. دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه اِنَّ دراسة وتحلیل القصة الشعریة ـ التی هی مِن اَروع فنون الادب ـ لها اَهمـیة كبیرة. حیثما ندرس القصة الشعریة حقیقةً نری شیئین متلازمـین: دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه الشعر و القصة و هماكانامِن اَغنی فنون الادب فی تاریخ البشر كله مِن البدایة حتی الان. دراسة القصة فی شعر اَبی ماضی دراسةً شاملةَ فی الواقع ستنكشف آفاقاً جدیدةً فی الادب و ستزود محبی الادب عامةَ و اِلی دارسی الشعر و القصة خاصةً بمعلومات مفیدة.

إن السبب فی اختیـار هذا الموضوع للدراسة هو شخصیة هذا الشاعر المعاصر الكبیر و كثرة الشعر القصصی فی دیوانـه الذی یصل اِلی حوالی اَربعین قصیدة اَواكثر.كما أن الدراسات لم تتناول شعره القصصی بالدراسة مثلما تنازلت قضایـاأخرﻯ كالتفاؤل والتساؤل. إنَّ الهدف فی هذه الدراسة هو: 1. تحدید مفهوم الشعر القصصی، 2. نظرةٌ عامةٌ اِلی اَدب المـهاجَر و شعراء القصة فی المـهاجَر، 3. خلفیة القصة الشعریة فی الادب العربی 4. وعرض تصویراً واضحاً مِن الشعر القصصی فی دیوان اَبی ماضی و شرح وتحلیل بعض مِن اشعاره القصصی، إذ لایمكن تحلیل كُلِّ أشعاره فی مقالة واحدة.

ماهو الشعرالقصصی؟

الشعرالقصصی، هوالذی یعتمد فی مادته علی ذكر وقائع و تصویر حوادث فی ثوب قصة تساق مقدماتها، و تحكی مناظرها و ینطق أشخاصها. فالشاعرالقصصی قد یطوف بحیـاته حادث مِن الحوادث تنفعل بـه نفسه و تتجاوب له مشاعره و یـهتزإحساسه، فیعمد اِلی تصویر هذا الحادث كما تمثل لدیـه فی قصة ینسج خیوطها و یرسم ألوانـها و یطرز حواشیـها.(1) كل مافی الامرأنّ القصیدة القصصیة صارت تكتب الان علی أنـها نوع ادبی متمـیز، تحكی بأجمعها قصة، هی بطبیعة الحال، قصة خیـالیة اكثر منـها واقعیة و لا یعد هذا عیبا فطیبعی أن یعتمد الشاعر علی عنصر الخیـال و قد یبنی مِن تجربة خیـالیة عملاً فنیـاً كاملاً. فماذا نقرأ نحن فی القصیده القصصیة أنقرأ شعراً اَم قصة؟ و دون أن نستغرق فی التفكیر نرى أنّ التسمـیة نفسها تحمل الجواب عن هذا السؤال، فبحكم أنـها قصیدة، لابد أن تَكون شعراً و بحكم أنـها قصصیة لابد أن تنقل إلینا قصة. فهی شعر و قصة فی آن واحد، و بمقدار متساوٍ. اِنّما تستفید القصة مِن الشعر التعبیر الموحی المؤثر و یستفید الشعر مِن القصة التفعیلات المُثیرة الحیة. فهی بنیة متفاعلة، یستفید كل شقِ فیـها مِن الشق الآخر و ینعكس علیـه فی الوقت نفسه.(2)

الشعرالقصصی فی‌الادب العربی:

قاریء الشعر العربی یقع علی كثیر مِن الحكایـات التی تؤكد النزعة القصصیة عند بعض شعرائنا القدامـی كامریء القیس الذی تبدو هذه الظاهرة فی شعره (عند وصفه للصید) حدیث یبدو الموضوع ذا مقدمة وعقده وحل، و غالباً ماتكون المقدمة وصفاً للفرس اَوالناقة و تنسب العقدة عندما یعن لسرب مِن البقرالوحشی فیطارده و یكر ویفرّ حوله حتی یعود و قد اوقع طریده او عدّة طرائد(3). والفرزدق عرض لحادثة وقعت بینـه و بین الذئب فی قصیدة تكاد تخرج عن طبیعة الوصف النقلی التقلیدی للذئب لانـه التفت فیـها اِلی الجانب القصصی، و أفاض علیـها شیئاً مِن‌الرقة الوجدانیة، اِذقال:

ولیلةٍ بتنا با لفریین ضافنا علی الزاد ممشوق الذراعین أطلسُ تَلَمّسنا حتی أتانا ولم یزلْ لَـــدُنْ فطمتـْــه امـــــّه یتـــلمّـــسُ(4) ویرى الدكتور احمد امـین أنّ عمربن ابی ربیعه هو مبتكر فن القصص الشعری ،و كان حریـاً بتجربته أن تسهم فی تطویر القصیدة العربیة و تخرجها عن ما رأى لتقلید القصیدة الجاهلیة(5).

اِنّ ما تقدم عن الظاهرة القصصیة فی شعری امرؤ القبس و الفرزدق ماهواِلاّ حكایة لحال، كان یمكن لها أن تكون خطوة علی طریق الفن القصصی الشعری بما تنبی عنـه مِن جیشان العواطف و صدق الانفعالات اِلاَ اَنّ العنایة بها لم تتجاوز هذا البوح الوجدانی. لم تعرف العربیة اذن الشعر القصصی بمعناه الغربی و انّما عرضَتْ ضروباً مِن نظم التاریخ تشبه اَن تكون متوناً للحفظ و التسمـیع و مازال هذا شأننا حتی اتصلنا بأورباو آدابها فی القرن التاسع عشر و لم یلبث سلیمان البستانی أن نقل إلیـاذه هومـیروس اِلی لغتنا شعراً و بذلك رأی شعراءنا تحت أعینـهم هذااللون من الشعرالقصصی ورأوا مایجری فیـه مِن حروب و حوادث مثیرة تدورحول أبطال الیونان و طروادة. إذن القصص الشعری بمفهومـه الغربی لم یظهر اِلاّ فی العصر الحدیث(6).

ادب المَهاجَر(7): هو أدب المـهاجرین العرب الذین تركوا بلادهم فترة الحكم العثمانی للعالم العربی و استقروا فی الأمـیریكیتین الشمالیة و الجنوبیة و أنتجوا ‌أدباً و ابدعو شعراً و أصدروا صحفاً وكونوا جالیـات و جمعیـات و روابط ثقافیة، و كان إبداعهم الادبی له صفة التمایز عن أدب الشرق بما یجمع مِن ملامح شرقیة و ملامح غربیة(8).

وباستقرارهم فی الأمـیركییتین الشمالیة والجنوبیة أنشاؤارابطتین ادبیتین،إحداهما فی المـهجرالشمالی و الثانیة فی المـهجر الجنوبی، و هما الرابطة القلمـیة و العصبة الأندلسیة. أهم أعضاء الرابطة هم: جبران خلیل جبران، مـیخائل نعیمة، نسیب عریضة، رشیدایوب، ایلیـا اَبوماضی و … اما اعضاء العصبة فأهمـهم رشید الخوری، الیـاس فرحات، شكرالله الجر، جبران سعاده، امـین الریحانی، سعید الیـازجی …(9). القصة فی شعرالشعراء المُهاجَریین:

كانت القصة فی شعرالشعراء المـهاجریین مِن أهم فنون شعرهم، فهی التی تتناول كل احداث الحیـاة، و تصور كل مادقّ و جلّ مِن امور الوجود. و لعلّ الشعرالقصصی هو مما أخذه المـهاجریون عن أخوانـهم مِن شعراء لبنان و الأقطار العربیة الثانیة، كما یعترف بذلك البعض منـهم. حیث ‌تری فریقاً ینسب الفضل فی ذلك اِلی شاعر الارزشبلی ملاط و آخر یعود بـه الی خلیل مطران. القصة الشعریة التی نظم فیـها مِن شعراء المشرق: مطران (1872- 1949)، و الرصافی (1875- 1945)، و حافظ ابراهیم (1871- 1932)، والیـاس ابوشبكه (1903- 1947) و بشارة الخوری (1889- 1968)، نظمـها شعراءالمـهجرو صوروا فیـها حیرتهم و تساؤلهم و ألمـهم و أملهم و بكاء هم و فرحهم. نظمـها إلیـاس فرحات (1893- 1977)، و رشید ایوب (1871-1941)، و ابوشادی (1892- 1955). والشاعر القروی (1887- 1984)، و فوزی المعلوف (1899- 1930)، وایلیـا ابوماضی. اِذن القصة الشعریة كثیرةٌ فی دواوین الشعراء المـهاجریین، منـها: لإلیـاس فرحات قصة شعریة بعنوان «احلام الراعی» و قصة «الاحتجاج علی مذهب داروین» و كذلك قصة الراهبة. و لفوزی المعلوف قصتُةُ المشـهورة: آدم و حواء. و لنسیب عریضة مسرحیة شعریة عنوانـها: «احتضار أبی فراس»(10). و اَشـهر مَنْ برع فی القصة الشعریة، هو إیلیـا ابو ماضی، و كثیراً مایعتمد اَبو ماضی علی أسلوب القصص فی شعره ،اَو القصص الأسطوریة و یستخرج منـها دروساً إنسانیة ذات قیمة، یعتمد فیـها علی عنصری المفاجأة و التشویق. و مـهما یكن من أمر یظلّ أبو ماضی مِن الرواد الذین فتحوا صدر الشعر لغیر الغنائیة الذاتیة فزرعوا فیـه مواسم جدیدة لموضوعات شعریة جدیدة تتناول الإنسان، فی شتی صوره و تتناوله فكرةً وجوهراً، نفساً و عقلاً. و مثل هذا الغنی فی الطاقة الشعریة، مجموعاً الی القدرة علی التمثل الجماعی لنفسیة الاُمَّة، هوالذی یجعل مِن أبی ماضی شاعراً كبیراً(11).

ترجمةُ حیـاة ایلیـا أبی ماضی:

یُعْتَبر ایلیـا ابو ماضی أحداكبرشعراءالمـهاجرومِن اكبرالشعراء العرب المعاصرین(12). وُلِدَ فی قریة «المحیدثة» القریبة مِن بكفیـا فی لبنان، سنة 1889(13). حیث تلقی علومـه الا بتدائیة ، ثم رحل اِلی مصر و نزل الاسكندریة حوالی (1900)، حیث مكث فیـها اِحدى عشَرْسنة. أصدر دیوانـه الاول «تذكار الماضی» قبل أن یـهاجراِلی أمـیركا الشمالیة، عام 1911. ففی مصر بدأت موهبته الشعریة تتفتح و كان للأدیب اللبنانی أنطون الجمـیل، الفضل فی اكتشافها و نشر بعض قصائدة فی مجلة «الزهور» المصریة (1910-1913). عمل ابوماضی فی حقل التجارة و الصحافة، قبل أن یـهاجر اِلی مدینة «سنسناتی» فی أمـیركا حیث أمضی خمس سنوات فیـها، ثمّ اتجّه نحو نیویورك سنة 1916. لیواصل عمله فی نظم الشعر و الاتصال بالأدباء و الكتاب فی بعض الصحف التی كانت تصدر هناك. ثم أصْدَر دیوانـه الثانی «دیوان ایلیـا ابو ماضی» سنة 1918، مما حقق له شـهرة واسعة فی عالم الاغتراب و كذلك فی المشرق العربی. ثم صدر دیوانـه الثالث «الجداول» سنة 1927 و فی سنة 1929 أصدر مجلة السمـیر، و فی سنة 1946 صدر دیوانـه «الخمائل» و ظلّ مقیماً بنیویورك اِلی أن توُفّی سنة 1957(14).

القصة الشعریة عند ایلیـا أبی ماضی:

فی قراءَ تنا للقصص الشعریة التی تحفل بها دواوین اَبی ماضی، نجدها قصصاً تفیض ألواناً شتی مِن واقع الحیـاة و خیـالها و رمزها و تشعبات مذاهبها فی الرومانسیة و الرمزیة و الأسطوریة. و قدخاف أنْ یؤخذ علیـه حصر قصصه بأبناء وطنـه، فعمد اِلی ابراز واقع الشرق ممزوجاً بجوانب الغرب و معطیـاته الرمزیة و الرومانسیة، التی تستمد عناصرها مِن خیـاله تارة، اَومِن الاساطیر القدیمة طوراً و حرص أیضاً أن یجعل تلك العناصر تتلوّن بألوان الوحدة المعبّرة عن الوحشیّة، الألم الموحی بالعصر، كما أنّه اهتمَّ اهتماماً بالغاً بالحوار القصصی المعبر عن الضیـاع المحیط بالمجتمع الغربی و الشرقی فی آنٍ واحد. و هو فی كل ماذكرنا كان ملماً اِلماماً ناجحاً بفن القصة الشعریة و أصول نظمـها المعبّر(15). إذن قد تنوعت هذه العناصر القصصیة عند اَبی ماضی، فهی تاره: عناصر قصصیة واقعیة،‌و تارةً اُخری حكایـات خیـالیة، و تارة ثالثة حكایـات رمزیة(16).

مِن قصصه الواقعیة:

«حكایة حال»: و هی قصة رجل مسن أخلص لزوجته، ولكنـها غدرت بـه لِكبرسنـه. «أنت و الكاس»: و خلاصتها أن الحب لایدوم، و آفته أنّه كالنار فی الهشیم… «قتل نفسه»: و هی قصة شاب أضاع غناه، فتخلی عنـه صحبه، فانتحر بعد افتقاره «العاشق المخدوع»: و هی تحكی حب فتی لفتاة، تزوجت مِن غیره، فلّما مات الزوج تزوجها الحبیب الاول، فشیبتهُ باسرافها، و نزواتها، فخرج منـها بتجربة خلاصتها (لاتمدح حتی تجرب). «أناهو»: و هی قصة فتاة تعطلت سیـارتها فی الصحراء، و باتت فی رعب مِن قاطع طریق معروف فی المنطقة، و فی النـهایة اتضح ‌لها أنـه اخوها الذی افتقدته… و هكذا مع العسر یسر، و مَنْ یصبر ینل خیراً.

«الشاعر والامة»: و مغزاها أن الشعوب النائمة یستبد بها الظالمون. «طبیبی الخاص»: و هی قصة فتی ادعی المرض، و ادّعَتْ حبیبتة أنـها الطبیب فجاءَت لزیـارته. «بائعة الورد»: و هی تحكی حال فتاة غدربها حبیبها بعد أن خدعها فقتلتْه، و انتحرت. «ضیف ثقیل» و فیـها نقمـه علی رجال الدین. «ذكری و عبرة»: وخلاصتها أنّه أسكر حبیبته حتی اعترفَتْ بحب غیره فأعرض عنـها و هجرها… «حكایة حا ل» و له قصیدة اُخری بهذا العنوان، و لكن هذه القصیدة تحكی قصة شاب كان ثریـاً، ثم عضه الدهر بنابه فقررالانتحار، و لكن امرأة محسنة انقذته مِن كبوته.

«وردة و إمـیل» و هی قصة شبیـهة بقصة رومـیو و جولیت، فقد مات الحبیبان شـهیدی الحب . «حكایة حال» و هذه قصة اُخری بهذا العنوان، و فحواها ینطبق علیـه قول الشاعر:

اذا كان رب البیت بالدف ضارباً فشیمة اهل البیت كلهم ال

«الشاعر و الملك الجائر» و خلاصتها أن افكار الشاعر و نصائحه و حكمـه باقیـه خالدة ، و أنـه أبقی علی التاریخ مِن أی سلطان ظالم(17). و منِ حكایـاته الرمزیة: دودة و بلبل، رؤیـا، الضفادع و النجوم، الغدیر الطموح، الصغیرالصغیر،السجینة،الغراب والبلبل،التینة الحمقاء، الابریق، ابن اللیل، العیر المتنكر، العلیقة، الكنارالصامت و…

و من حكایـاته الخیـالیة: الاسطورة الأزلیـه… أمنیة إلهة … و الشاعرفی السماء(18) و… و سنكتفی فیما یلی بدراسة نماذج لهذه العناصرالقصصیة من حیث المضمون و الأسلوب .

شرح و تحلیل نماذج من قصصه الواقعیة:

الف: الشاعر و الملك الجائر(19):

مضمونـها: تندید جورالحكام

ملحض القصة أن ملكاً ظالماً معتداً بنفسه یری حدود العالم و ما فیـه مِن شؤون و شجون ینتهی فی حدود سلطانـه الذی تمثّل فی مملكة واسعة حوت القصور الفخمة و الجنائن المعلقة و العزّ البراق و مظاهر العظمة و الفخامة التی شُیّدت بدماء المساكین و علی حساب حیـاتهم و بالمقابل جعل ابوماضی مِن شاعر موهوب، حرّ و طلیق یتغنی بسّر الكون و یتحلی بفكر جّم و بنفس عالیة المثال… جعله نقیضاً للملك، فالشاعر مثال للحكمة الأزلیة الشاهدة علی بقاء القیم، و الملك نموذج للمغترّین الذین نظروا لآنـهم و كأنـه دیمومة، و صدروا عن أحكامـهم و كأنـهم خُلقوا وحیدین فی هذا العالم.

تبدأ لحظة الصراع بالاحتكاك بین هاتین الشخصیتین النقیضتین… اِذ یستدعی الملكُ الشاعر و یطلب منـه أن یصف جاهه و سطوته و ملكه…

قال: صِفْ جاهی، ففی و صفك لی للشعرجاهُ اِنّ لـی القصر الذی لاتبلُغ الطیُرذُراهُ

ولــــی الروض الـــذی یعبَقُ بالمســـك ثراه ولــی الجیش الذی ترشحُ بالموتِ ظِباهُ

فماكان مِن الشاعر اِلاّ أن سخر مِن الملك و مِن طلبه … و أجاب بأبیـاتِ لاذعة تنم عن هزء و استخفاف، تصور مجد الملك الباطل و قوته المصطنعة الزائلة و عرشـه المزعوم المشاد مِن جماجم البشر و قال اَبو ماضی متابعاً وصف الموقف(20):

ضـــحك الشــاعرُ ما سمعتهُ اُذناهُ و تمنـــی أن یُــــداجی فعــصتهُ شفتاهُ

قال: اِنیّ لاأری الأمرَ كما أنت تراه اِنّ ملكی قدطوی ملكك عنی و مَحاهُ

فا لشاعر ضحك مِن كلام السلطان و لم یطاوعة قلبه و لسانـه علی أن یحابی اَویتملق، فإنّ لَهُ منِ نفسه ملكاً یتضاءل أمامـه اَی سلطان آخر. و لذلك أجابَ السلطانَ بقوله:

القصر ینْبیء عن مـهارة شاعر لبق، و یخبر بُعْدَه عنكـــــــــا

هو لـــلالی یَدرون كُنـه جماله فـــــإذا مضوا فكأنـه دُكــــــــا

ستزول أنت ولایزول جلاله كالفُلكِ تبقی، إنْ خَلَتْ، فُلكا

ثمّ تحدث عن الروض و الجیش، والبحر، و الجبل التی یدعی السلطان أنّه یملكها، و ختم حدیثه بقوله:

و مررتُ بالجبلِ الأشْمَّ فما زوى عنی محاسنََه ولستُ أمـیراً

و عند ذاك احتدم غیظ السلطان علیـه فأمرالجلادَ أن یدحرج رأس الشاعر عن كتفیـه، فلما. سقط رأسه یتدحرج علی الأرض، غضب السلطان و قال: "ذوجنة، أمسی بلاجنتهْ"(21). فانظر اِلی هذه الصورة التی یحشد فیـها ابو ماضی جملة مِن الشروط الفنیة للعمل القصصی:

فاحتدمَ السلطانُ ایَّ احتــــدام ولاحَ حـــُبُّ البطش فی مقلتیـهْ

وصاح بالجلاد: هاتِ الحسام فـــأسرعَ الــجلّادُ یسعــــی إلیـهْ

فقال: دحـــرجْ رأسَ هذا الغلام فــــرأسُهُ عبءٌ علـــــی منكبیـه

سمعاً و طوعاً، سیّدی: وانتضی عَضَباً یموج الموتُ فی شفرتیـهْ

نشیر فی هذا المقطع الی جملة مِن الامور:

اولها: الموقف الانفعالی للملك… و هو تتبع لحركة نفسه الداخلیـه التی استثارها الشاعر بحدیثه المطول حتی نال مِن الملك و بلغ عمقه النفسی البشْع، ولعلّه یعرفه مسبقاً و یعرف اَی مورد یورد نفسه… و هو موقف فیـه مِن التزواج و الانسجام بین ظاهر الملك و باطنـه. أماثانیـها: فهوا الحوار السریع الذی رافق المشـهد: احتدام الملك و توجیـهه الاوامر للجلاد و اسراع هذا الآخیر للتلبیة… ثالثها: مـیّزات الشخصیـات التی تتحرك أمامنا: فالملك مغتّر بنفسه و الجلاد عبدٌ مطواع ینفذ من دون اعتراض، بطبعه و بحكم مـهنته خاضع مسیر(22).

أكدّ الشاعرفی هذه القصیدة أن الجاه الحقیقی هو فی غنی النفس و ترفعها عن السفاسف. فلم یَرفی الملك اِلاّ عظمة مفتعلة واهنة و فی العرش كرسیـاً مِن حطام خشب(23).

یعتمد ابوماضی اذاً علی الزمن اعتماداً كلیـاً لیرینا نتائج موعظته… فإذا المغتر بقوته یدور علیـه هذا الزمن و یفقد عرشـه و تتحول مملكتهِ إلی هشیم. و یزحف إلیـه سلطان الموت لیلتقی بالشاعرفی العالم الآخرلقاء مواجهة اُخری تظهر عظمة الفكر و انتصار الشاعر بآرائه التی عمّت العالمـین و خلدت صاحبها، بینما المجد الباطل و السؤدد المصطنع ینـهار ویندثر مع الزمن و لایعود ذكر فی الآفاق، علی عكس اقوال الشاعر التی لاتزال حیّة یتوارثها الناس مِن جیل اِلی جیل و یردد و نـها حكمة اُزلیة(24). و فی النـهایة: فی لیلة طامسة الانجم تسلّل الموتُ اِلی القصرِِ

بین حراب الجند و الأسهَمِ و الأسیفِ الهندیـه الحمرِ

اِلی سریر الملكِ الأعظم اِلـــــــــی أمـیر البَّروالبحرِ

فی حومة الموتِ و ظلِّ البلی قــــد التقی السلطانُ و الشاعر

لایجزع الشاعرأن یُقتلاو راء القبر سیفٌ و رمحُ

و الشاعر المقتول باقیةٌ أقــــــــواله فكانــــــــها الأبَـــد

الأسلوب:نجد أبا ماضی تارةً ینظم القصیدة الواحدة متعددة البحور و القوافی منـها: هذه القصیده یعنی «الشاعر و الملك الجائر». هذه القصیده، قصیدةٌ طویلة نسبیـاً، فی نحو سبعین بیتاً، مقسمة اِلی ستة مقاطع، و اختلفت فیـها البحور و القوافی (نّوع ابو ماضی فی اوزان القصیدة الواحدة و قوافیـها)،‌المقطع الأول بحرهُ الرمل و قافیتهُ «ها» المضموم و فی المقطع الثانی، بحرهُ الكامل و المقطع الثالث، والرابع و الخامس، بحرهُ السریع و المقطع السادس بحرهُ الرمل. ونری اختلاف القافیة فی المقاطع المختلفة أو فی الأبیـات التی جاءت فی مقطع واحد. ب: الشاعر والامُة(25)

(مضمونـها: الحكمة: مَنْ یَعْرَف حقَّهُ لَنْ یُظْلَم)

فی قصیدة «الشاعر و الأمة» و هی تتألف مِن 59 بیتاً ـ یتحدث الشاعر عن اُمَّةٍ كانت تعیش فی رخاء و منعةِ و حریةِ، فی كنف ملكٍ عادلٍ یُحِبّ شعُبه ویتفانی فی خدمته، حتی اوصل شعبه اِلی اَفضل ما تتمناه اُمّةٌ مِن العیش و الرغید. (26)

كان فی ماضی اللیـالی اُمَّةٌ خلـــع العِزُّ علیـها حـِبَرَهْ

یجِدُ النازلُ فی أكنافها اُوجهاً ضاحـکــَةً مستبشرهْ

كان فیـها ملكٌ ذوفطنة حازمٌ یصفحُ عندالمقدره

ثم مات الملك و خلفه ملك طائشُ الراُی، أفسدتْهُ حاشیة سوءٍ لاتُحب الخیر للشعب، و زینت له آثامـه و شروره فركب رأسه و مضی فی طرق البغی، لایلتفت اِلی مصلحة شعبه ولایعتنی بمملكته، وسكت الشعب علی شروره فلم یحاسبوه، حتی استفحل فیـهم ظلمـه و بطشْهُ، فراحوا یبكون علی قبر سلفه العادل الأمـین.

مات عنـها، فأقامت مَلِكاً طائش الرأی كثیرَ الثَرثَرَه

حولَهُ عُصْبةُ سُوءٍ كُلّما جاءَ إذاً اَقبَلـــَتْ مُعْتــــَذَرَهْ

و فی أحد الایـام مرّشاعرٌ بمقبرة البلدة، فرأی شیوخها یبكون عند قبرالملك السابق. فلما سألهم عن سبب بكائهم،‌أجابوه بأنـهم یبكون العدل و الرحمة و الحریة و العزة فی ذلك القبر، و شكوا مِن جور ملكهم الحالی وطغیـانـه و فجوره.

مرَّیـــــوماً فــــرأی أشباهَ جـــلسوا یبكون عندالمقبره

قال مالكم؟ … ما خطبكم اَیُّ كنزٍ فی الثَری اَوجوهَرَهْ

قال شیخٌ منـهم مُحْدَودِبٌ ودموعُ الیَأسِ تْغشَی بَصَرَهْ

اِنّ مَنْ نبكیـه لو أبْصَرَهُ قیصــــرٌ أبصر فیـه قیصَرَهْ

كلّما جاءَ إلیـه خائــــن و اشیــــاً قَرَّبَهُ و استـــَوْزرهْ

وعند ذالك:

هزأ الشاعر منـهم قائلاً بلغ السوسُ أصولَ الشجرة

رحمةُ اللهِ علی اسلافكُم إنـهـــــّم كانــــــوا تُقاةً بَرَرَهْ

إنّ من تبكونَه یـاسادتی كالـــذی تشكون فیكم بَطَرهْ

لوفعلتم فِعْل أجدادكـــم ماقضی الظالمُ منكم و طرَه والعبرة مِن هذه القصة الشعریة واضحةٌ جداً، فطغیـان الحاکم وبغیـه لا یمکن أن یسود شعباً یعرف حقوقه و واجباته، و یعمل لرفا هیة نفسه و عزة بلادِه و یوقف الطغیـان و الفساد و الفجور عند حدودها(27).

الأسلوب:اِنـها قصیدة طویلة نسبیـاً فی نحو ستین بیتاً، علی بحرالرمل و روی واحد وهؤ«الراء»، مقسمةً إلی اَربعة مقاطع ویبدو تغییر المقاطع یرتبط بالتغییرالزمنی والمكانی و الموضوعی.

ج: هی(28) مضمونـها: تمجید الأم

هذه قصة محفل مِن الاخوان عندأحدسراتهم، تدورعلیـهم الكؤوس، و تغمرهم امواج المرح و البشر، و یدعوهم صاحب الحفل اِلی أن یشربوا نخب صاحبته، ثم یدعوهم اِلی أن یشربَ كل منـهم نخب صاحبته فی الحفل.

قام أمـیرالقصــرِ فــــی كفّهِ كأسٌ أعارنـهُ مــعانیـها

و قال: یـا صحبُ علی ذكركم أملأها حبّاً و أحسوها

ولكن فتی ظل ساكناً دون أن یرفع كأساً اَویشارك فی نخب فسأله صحبه:وأنتَ؟

قال: أجل، اَشرب سرالتی بالروح تفدینی و أفدیــــــــها

صورتها فی القلب مطبوعة لاشیء حتی الموت یمحوها

قد وهَبَتنی روحــــها كلــــها و لم تخف أنی أضحیــــها

ولكن السیدات استشطن غضباً، و تحفر الرجال اِلی الانتصاف منـه لهذه الإهانة الموجهة لسیدات فی مجلس أنس و .

و هكذا یتاُزم الموقف و تتعقدالقصة و حینئذٍ یتقدم صاحب الدعوة و یقول

فصاح رب الدار: یـاسیدی وصفتها لم لاتسمـیها

أتخجل باسم من تهوی أحسناء بغیــر اسم؟

و عندها تصل لحظة «التنویر« اِلی غایتها:

فاطرق غیر مكترث وتمتم خاشعاً … اُمـی

تمتاز هذه القصه بالحركة و الحیویة. و ممالاریب فیـه أن الحوارالذی سیطرعلی مواقفها هوالذی أضفی علیـها هذه الصفة الواضحة، حتی قد بدت القصة فی جملتها تصویراً لمجلس جری فیـه هذا الحوار الحیوی. فقد بدأ الشاعر بروایة القصة دون مقدمة و تمـهید و انتهی كذلك بانتهاء الحدث، بل بآخر كلمة تتضمن الفكرة العامة فی القصة، و هذا بلاریب یكشف عن براعة فی السبك. و أصالته. فقد ظل یماطل القاری و یشوقه حتی النـهایـه، ثم فاجأه بهذا النتیجه غیر المتوقعة، و قد بلغت براعة الشاعر فی تصویر تلك العادة، اَن جعلها فذة فریدة. و القصة فی جملتها مركزة، موجزة و قدعینت با براز الفكر المجردة و تجیدهادون الالتفات اِلی النواحی الفنیـه الاُخری(29) الأسلوب:قصیدة «هی» مقسمة علی مقطعین اِثنین ، بحره السریع و قافیته «ها»فی نحو سبعة و ثلاثین بیتاً.

شرح و تحلیل نماذج مِن قصصه الرمزیة:

لیس المقصود بالرمزیة هنا تلك الرمزیة التی یفهمـها الغربیون فی‌الادب، لكن المقصود بها ذلك اللون الموضوعی الذی یرمز بالقصیدة كلها مثلاً، اَوبالعمل الادبی كله اِلی شیء معین،كالرمزفی حكایـات كلیلة و دمنة و خرافات لافونتین الفرنسیة الدالة علی مصیر الظالم و جزاء الواشی، اَوعاقبة المغرور فی مساق حكایة علی لسان البهائم و الطیور و اذاكان اَبو ماضی یوحی فی كثیرٍ مِن قصائده بأفكار، فلیس ایحاؤه ایحاء الرمزیین، لأنّ هؤلاء ینتقلون أحیـاناً فی قصائدهم مِن فكرة اِلی فكرة علی أساس الإحساس و الشعور النفسی مع ضعف الرابطة المنطقیة بین الفكرتین، ولكن أبا ماضی بجانب عنایته بالاحساس و الشعور النفسی فهوأ یضاًً یعنی بالرابطة المنطقیة فی قصائده الرمزیة.(30).

التینة الحمقاء(31) مضمونـها: عاقبة التكبرهى الفناء

التینة الحمقاء التی و هبها الله الأفنان الباسقة، والجذع القوی، و الثمرالذكی، و لكنـها رغم جمال منظرها، فقد اعتراها الكبر و الحمق حین قالت لِأترابها لا اُرید أن اَمتع الناس بثمری اَو جمالی، و لا اُعطی الطیر منِ ثمری و أغصانی. و فی سبیل ذلك سأجعل حجمـی مفصلاً علی مایحتاجه جسمـی(32)و فی ذلك یقول:

اِنی مفصلةٌ ظلی علی جَسَدی فلایكـــون بـه طولٌ و لاقِصَرُ

ولستُ مثمرةً اِلاّ علــــی ثِقَةٍ أنْیطرُقُنی طیرٌ ولابشرُ

وعندماجاءَ الربیع، وقدزین الدنیـا بالأخضرالسندسی من الورق، والطیب الزّكیّ مِن الثمر، ظَهَرَتْ التینة الحمقاء عاریة، لامنظرَ یجملّها ولاكساءَ یكملها، فكانت النـهایة الحزینة التی قال عنـها الشاعر:

ولم یُطِقْ صاحـبُ البستانِ رؤیتها فاجتثها فهوتْ فی‌النار تَستعر

مَنیسخو بما تسخوالحیـاة بـه فإنّه أحمقٌ بالحـــــرص یَنتَحِرُ

هذه التینة هی نقیضُ "الحجرالصغیر"(33) لِآنّ الطبیعة فاضَتْ علیـها بكل خیرٍ فیـها، توهم «الحجرأنّه عاطل منـه كل عطلٍ. و كلاهما انتحر بوعی و اختیـار. الشجرة ساقت الموت الی نفسها سوقاً، إذا امتنعت بذل ماسخت علیـها الطبیعة به،وعطلت فی ذاتها وظیفة الحیـاة. لِكل موجودٍ مبررٌ لوجوده فیما یـهبه للحیـاة، والعطاء هو كالدم الذی یُغذی عروقها، فإذا ضنّ كلّ من ابنائها بخیره یبسَتْ شجرتها و ماتت. العطاء هو الفرح و التجدد، و فی هذه القصیدة، أیضاً، تنساق المعانی و توقع لتخدم الخاتمـه الحكمـیة التفاؤلیـه.

وقد لانعثر فی‌الحیـاة علی مایشابه هذه التینة إذیعمد المرء اِلی البطالة خموداً اَوكسلاَ اَولهواً و مجوناً ولایطالعنا امروٌ یكف عن العمل لیمنع خیره عن الآخرین.

اِلاّ أن لَأبی ماضی مَرمـیّ آخر،یقصد فیـه القتل والانتحار المعنویین اَواِلی افتقاد السعادة اِذا لاسعادةَ بلاعمل و عطاء(34) و أخیراً: فی قصیدة «التینة الحمقاء» یرینا الشاعر أن مالا ینفع الناس لایسمح له الناس بالبقاء، و المنطوی علی نفسه لانفع منـه و لافائدة فی بقائه(35) الاسلوب:قصیدة قصیرة نسبیـاً فی أحدعشربیتاً،وروی واحد وهو حرف "الراء"فی البحر البسیط.

الضفادع و النجوم(36):

مضمونـها: الهجاء السیـاسی

قصیدة «الضفادع و النجوم» فهی اسطورة ساخرة mockepic صوّر فیـها ابو ماضی زعیمة الضفادع،و قدت تطلعت اِلی النجوم ذات لیلة،وهی تلقی ظلالها فی السماء، فخیل إلیـها، و متی كان للضفدع قدرة علی التفكیر و التمـییز، أنّ النجوم قد نزلت من سمائها و أغارت علی الماء، فصاحت الضفدعةفی رفاقها:

یـا رفاقیـا! یـا جنـــودی! احتشدوا عَبَرَ الأعداءُ فی الیل التخوم

فاطردوهم، واطردوا اللیل معاً إنـــــه مثلــــــهم بــــاغٍ أثیمْ

ولاشكَّ أنّ زعیمة الضفادع و جنودها رغم ضآلة أجسامـها و حقارة شأنـها، قدملأت الدنیـا ضجیجاً، و أرسلت فی الفضاء، أصواتاً مدویة مفزعة:

فی أدیم السماء مِن أصواتها رعدة الحمـی، وفی اللیل وجومْ

واحتشد الجنود وظلتْ تنق و تضج حتی طلع الفجر، و ماذا تستطیع أن تصنع الصنفادع حیـال النجوم غیر الضجیج و النقیق، و ما أن بزغت أنوار الفجر حتی ارتفعت ظلال النجوم،فظنتْ زعیمةالضفادع، أنّها قد أرعبت النجوم فطارت خوفاَ وفزعاَ إلی السماء(37). فماذا صنعت زعیمةالضفادع؟ مشت فی سرها:

أیـها التاریخ سجَّل أننا اُمّةٌ قد غَلَبَتْ حتی النجومْ

هذه صورة رمزیة للحقیرالذی یدعی أنـه صنع شیئاً عظیماً، ثمّ یتفاخر بمالم یفعل دلالة علی حقارته وادعائه، یسخربها الشاعر مِن طبائع صنف مِن الناس طغت علیـهم الكبریـاء، علی الرغم من فشلهم و تقصیرهم و قداستعان الشاعر فی ابراز هذه الفكرة بمظهر طبیعی وهواللیل و النجوم و الضفادع…(38)و فی الحقیقة «الضفادع و النجوم» تفسیر لفكرة الغرور والخداع النفسی(39).

الاسلوب: قصیدة قصیرة نسبیـاَ فی أحد عشربیتاً، فی بحرالرمل و روی واحد و هو مـیم الساكنة. دودة و بلبل(40)

لأبی ماضی قصیدة بعنوان «دودة و بلبل » یرمز فیـها اِلی أن الحقیر یلتزم الخنوع دائماً، یرضی بالذل، لان طلب المجد یتطلب سلاح المغامرة و الاقدام… و الحقیر خلوٌ منِ هذا السلاح فها هی دودةٌ نقمت علی حیـاتها و شكت لأنـها لم تخلق طائرة كالبلبل، فقالت لها زمـیلتها النملة: لاتتمنی أن تكونی طیراً یصاد فالأرض لمثلك طیبة والخنوع مریح، و طلب المجد مغامرة لیست مأمونة العواقب…

(و هذه لفتة لتبریر عدم طموح الوضیع و ایثاره السلامة) و هی فكرة تذكرنابقول المتنبی

واذاكانت النفوس كباراً تَعِبَت فی مُرادها الأجسامُ

و شاعرنا استخدم الطبیعة الحیة فی ابراز هذه الفكرة وزج العظة التی یبغیـها مِن ورائها(41).

نَظَرَتْ دودةٌ تـــدبُّ علـــی الأرض إلی بلبل یطیرُ و یصـــــــــدَحْ

فمضَتْ تشتكی اِلی الورق الساقط فـــــی الحق أنـها لم تجنـــــــّحْ

فَأتَتْ نمـــــلةٌ إلیــــها و قالَــــــــتْ اقنعی و اسكتی فمالك أصلجْ

مــــــــــا تمنیـــــْتِ اِذا تمنیــــتِ اِلاّ أنْ تصیری طیراً یُصادُ و یُذبَح

فالزمـی الارض فهی أحنی علی الدودِ و خلّی الكلامَ فالصمــتُ أریح

الاسلوب: قصیده قصیرة جدا فی خمسه أبیـات، فی بحر الخفیف و روی واحد و هو الحاء الساكنة، استفادالشاعر فیـها من اسلوب التهكم.

دراسة و تحلیل نماذج من قصصه الخیـالیة:

الشاعر فی السماء(42): مضمونـها: حُبُّ الوطن

فی قصیدة «الشاعر فی السماء» یفترض مشـهداً خیـالیـاً، فیزعم أنَ الله رقّ لبؤسه علی أرض الشقاء، فأرجعه اِلی السماء، و شید له ملكاً علی الفضاء و جعل الضیـاء و الشـهُب مِن دونـه و سلّطهُ علی الصبح و المساء،و الغیوِم والریح. اِلاّ أن ذلك لم یُجْدِه عزاءً، وأقام علی وجومـه و همومـه، فخیل اِلی الله أنّه مازال یحِنّ اِلی الغید و الخمرة، فاستل مِن قلبه حبهما، فطلب منـه أن یتمنی فیحوله اِلی مایشاء، نجماً اَو طیراً اَوذا ثراء و قصور، لكن الشاعر أبی ذلك كله و أجاب الله(43):

فقُلْتُ: یـاربُّ فصــلَ صَیْفٍ فی أرض لبنانَ اَوشتــــــاءْ

فإنّنی مـهــــــنا غـــــــریبٌ ولیـــــس فی غُربة هنـــــاء

فاستضحك اللهُ مِن كلامـی و قــــــال: هذا هُوَ الغَبــــَاء

فقال: ما أنـــــــــت ذوجنون وَاِنّمــــــــا أنـــــــتَ ذووفـــاء

فإنَّ لبنانَ لیــــــــــس طَوْداً و لابــــــــلاداً، لكنْ سمــــاء!

انـهّا القفلة المدهشة ذاتها فی نـهایة القصیده، إلا أنَّ القصیدة بمجملها ذات شفافیة و رقّة إذتمثل مطامع الإنسان و تورد شریطاً مِن الصوروالبهجة فی مثل أجواء الاسطورة(44)

هذه القصیدة الوطن الذی یؤثرهُ الشاعر علی الجنة، و قد جاء بمعانیـها علی ایقاع السرد، حیناً و اِلی النجوی التی یتنفس فیـها حلم الحریة و تسقط شـهوات النفس و نزواتها ولایصمد فیـها اِلاّ حب الوطن و الحنین إلیـه حیناً آخر.(45).

الاسلوب: قصیده مطوسطة الطول نسبیـاً ، فی نحو سبعة و ثلاثین بیتاً، فی بحرالمنسرح و روی الهمزة الممتدة المسبوقه بحرف المد(اء) مقسمة علی ثلاثه مقاطع و یبدو تغییر المقاطع مرتبطً بتغییر الموضوع.

الأسطورةالأزلیة(46) (مضمونـها: كل شیء فی مكانـه أجدر)

تتلخص هذه الحكایة فی أنّ الناس قد ضجّوا مرّةً بالشكوی اِلی اللهِ، وودّوا لوأعاد تكوینـهم مِن جدید، فنزل دوالجلال علی مشیئتهم، و هبط إلیـهم فی‌لبلة قمراء، یستمع اِلی شكایـاتهم و یتساءَل عن مصدرهیـاجهم، فتقدم إلیـه كل منـهم بشكواه، و اول المتقدمـین شاب ناقم علی حظه مِن الحیـاة، لأنّ الله قد جعله شاباً یعیش بین جماعات مِن الشیوخ لایرون فی ‌الشباب اِلاّ طیشاً و رعونة و حمقاً فهولذلك یرید اَن یسرع بـه الزمن لیغدو شیخاً حكیماً، فیتخلص مِن احلام الشباب التی یشقی بها كثیراً:

عِبٌ علی نفسی هذا الصبّی الجائش المستوفزُ الطّامـی

ولایكاد الفتی ینتهی من شكواه، حتی یقف بین الجمع شیخ «مشتعل اللمة، بالی الإهاب، فیصرخ سائلاً خالقه أن یأخذ كل حكمته و یرّد علیـه الشباب، فقد ذبلت حیـاته بذبول أمانیـه، و هو یریدالمنی اَمامـه لاوراءه، و لوزادت بها متاعبه:

مُرْتقِف الأیـامُ عن سیرها فإنـها تركض مثل السحاب

و نـهضت بعده فتاة حسناء، تعاتب ربها لانـها خلقها جمـیلة، و الجمال لایورث اِلاّ الفضائح و الأقاویل:

وجهی سنیٌ مشرقٌ، اِنّما مرعی عیون الخلق هذا السَّنی

فهی لاتسلم من ثرثرات الألسنة، ومِن خیـانة الأعین التی تلاحقها لِغمزات الحنیةو الریبة. ثمّ تسكت الحسناء، فهبت الجاریة الدمـیمة، حانقه ناقمـه علی قسمتها القبیحه فتقول:

ذنبی اِلی هذا الوری خلقتی فهل أنا المجرمة الجانیة؟

فهی تعلم أنّ للجمال الرتبة العالیة،فلوكانت جمـیلة و تری أنّها تعیش فی عالم أحكامـه جائرةً، من جور هذه الأحكام أنـه:

لیس لذات القبح مِن غافِر وفیـه مَن یغفر للزّانیة

وقد ذكر التاریخ أن السید المسیح قد غفرللزانیة، و اَنقذها مِن الرجم، فمن هوالذی غفر لفتاة دمـیمة دمامتها؟ و لِمَ لایـهبها الله الحسن، و هوالذی خلق نفسها علی صورته و مثاله ؟

وهكذا یأتی دوراالصعلوك الفقیر و الغنی، والأبله و العبقری اللبیب و…

قال الغنی: اِننی فی‌القصر الرفیع الذرا كطائـــــــر فی قفــص مـیت

اِن كنـــــــت اِنسانــــــــاً فلم یــــــاتری لست بادراكی كباقی العباد؟

قال الفقیر: یصرخ یـا ربّاهُ حتّی متــــی تُحَكَّمُ المِـــــوسرَ فی نفسی؟

و تضــــــــعُ التــــــــاجَ علــــــی رأسه و تضعُ الشوك علی رأسی؟

و أخیراً:

تنتهی الشكایـات كلها ویقف الجمـیع فی‌انتظار حكم الكائن الأعلی … و…

لمّا و عی اللهُ شكایـا الوری قال لهم: كونوا كماتشتهون

فكانوا كمایشتهون، ویطلع الصباح علی الكون، فإذا الحیـاة هی مِن جدید: فیـها الشاب و الشیخ، الحسناء و القبیحة و الفقیر و الغنی، والأبله(47) و اَما الحقیقه التی لاتتغیر ـ كمایراها ابوماضی ـ فهی أنـه:

ولیسَ مِن نقص ولا مِن كمال فالشوك فی التحقیق مثل الاقاح

و ذرة الرمل ككلّ الجبــــال وكالّـــــــذی عَزّ الـــــــذّی هانا

و هكذا الحقیقة لمن أمعن فیـها: لانقص و لاكمال، و الشوك كالزهر، و ذرة الرمل كالجبل الاشم، و العزیز كالمـهان و الناس یتمردون علی كل واقع.

و قد قال «ایلیـا ابوماضی» فی مقدمة نشره لهذه القصة الخیـالیة اول ما نشرت فی مجلة «السمـیر» سنة 1933: «اِنّ یوماً یرضی فیـه الانسان عن نفسه لهو الیوم الذی تنتهی فیـه مـهمة الانسان علی الأرض(48).

الاسلوب: قصیده طویلة نسبیـاً فی نحومئة و أربعین بیتاً مع تنوع القوافی و وحدة البحور، مقسمة علی عشرة مقاطع و فی كل المقاطع البحر هو السریع ولكن القوافی تختلف. فی المقطع الاول، حرف الروی هو«الهاء» الساكنة،و فی الثانی المـیم،و فی الثالث، الباء الساكنة، و فی‌الرابع،«النون»، و فی الخامس «الیـاء»،و فی السادس، «السین»، و فی السابع،«ة»،و فی‌الثامن،"الدال الساكنة"و فی التاسع،"الباء الساكنة"ویبدوا تغییر المقاطع مرتبط بتغییر الموضوع. حین تكلم كلٌّ مِن الفتی، الشیخ، الجاریة، الغنی، الفقیر، الأبله، الأدیب و… نظرة عامة اِلی القصائد الثمانیة المدروسة:

وأخیراًفقد رأینا أن دواوین أبی ماضی تحتوی حوالی 40 قصیدة شعریة قصصیة

أکثرها واقعیٌّ ورمزیٌ ثّمّ خیـالیٌّ وقد حاول ابو ماضی اَن ینوع فی اوزانـه و قوافیـه و كان تنویعه محموداً جدّاً. ففی مجال تنویع أبی ماضی فی الاوزان والقوافی، نجدهُ ینظم القصیده الواحدة متعددة البحور و القوا فی، كما ینظمـها متنوعة القافیـه فقط، و علاوةً علی هذا لم یحاول ابوماضی اَنْ ینتَقض علی أسالیب التعبیر العربیة وظلّ فی معظم أشعاره یتبع عمودالشعرالعربی ویلتزم بقوا فیـه واوزانـه(49). رُعم أنَّه فی فاتحة دیوانـه «الجداول» یقول:

لست منی اِن حسبتَ اﻟَََﺷ ﻌرألفاظاً و وزنا

فهو لایعترف ـ رغم أنـه شاعرـ باللفظ والوزن(50). الخاتمة:

1. بحثنا و فهمنا اَنّ القصیدة القصصیة بحكم أنـها قصیدةٌ لا بد اَن تكون شعراً و بحكم أنـها قصصیة لابد أن تنقل إلینا قصةٌ.فهی شعروقصةٌفی آن واحدو بمقدار متساوٍ.

2. تطَرَّقنااِلیـاَدب المـهاجروشعراءالقصه فی‌المـهاجروفهمنااَن للقصةالشعریةجذورٌعمـیقة فی ادب المـهاجر إذلم یكن فقط ابوماضی شاعر القصة بل شعراء القصة فی‌المـهاجَر كثیرون.

3. العنصر القصصی فی الشعر مِن سمات التجدید فی الشعر العربی الحدیث ومعنی ذلك خلو الشعر العربی مِن نوع ما مِن القصص،ولكن كل هذه الالوان لم تكن قصصیة بالمعنی الدقیق، لأنّ القصة شیء و الحوار الذی یرد خلال القصه شیء آخر. اِذن الشعر القصصی بالمعنی المصطلح علیـه فلم یكن من طبیعة العرب و لاهومِن مقتضیـات اجتماعاتهم.

4. توجدحوالی اَربعین قصیدة شعریة قصصیة فی دیوان اَبی ماضی، اكثرها واقعیٌّ و رمزیٌ، ثمّ خیـالی. عناصر القصه و الشعر كلتاهما موجودة فی‌هذه القصص الشعریة. لِكلٍّ منـها وزن و قافیةٌ و فكرة ولِكل منـها بدایة، وعقدة وحل.

5. بعث ابوماضی فی قصصه الواقعیة عظةً و تنبیـهاُ،فهو یدعو اِلی جعلها عنواناً لما یصیب المجتمع مِن مفارقاتٍ قد تصبح مواجع اجتماعیـه قاتله. و قد تجنّب ابوماضی فی رمزیته الاسراف و الغموض، و قد تنوعت أشكال الحكایـات الرمزیـه التی تناولها ابوماضی فی ایحاءات افكاره المختلفه ولكن اكثرها یدخل فی نطاق «الطبیعة» بقسمـیها «الحیة و الجامدة»..

الهوامش

. محمد عبدالمنعم خفاجی: دراسات فی‌العصر الجاهلی. ص 90.

.2 عزالدین اسماعیل: الشعر العربی المعاصر. ص 301 - 300

3. ایلیـا الحاوی: فن الوصف و تطوره فی الشعرالعربی. ص 181 و یوسف الصمـیلی: الشعر اللبنانی، اتجاهات و مذاهب ص 111

4. یوسف الصمـیلی: الشعر اللبنانی، اتجاهات و مذاهب. ص 112 ـ 111

5. المصدر نفسه: ص 112.

6. شوقی ضیف: دراسات فی‌الشعرالعربی المعاصر، ص 44.

7. قد استفاد شوقی ضیف فی‌كتابه«دراسات فی الشعر العربی المعاصر» كلمة المـهاجَر بدلامِن المـهجَر. جدیرٌ بالذكر اِنَّ فی الاستفادة مِن المـهجَر و المـهاجَر اختلافٌ لكن یقول الشاعر القروی فی قصیدیة «الوطن البعید»:

ما البرازیلُ مَهجَریلبنان لی حمـی (شوقی ضیف: دراسات فی الشعر العربی المعاصر، ص 279).

8. صادق خورشا, مجانی فی‌الشعر العربی الحدیث و مدارسه، ص 164 - 163

9. أمـین ودیع دیب: الشعرالعربی فی المـهجر الامریكی. ص 18

10. محمد عبدالمنعم خفاجی: قصة الأدب المـهجری. ص 315.

11 . اكدكتوران احسان عباس و محمد یوسف نجم: الشعرا العربی فی المـهجر امـیر كا الشمالیـه. ص 158والجامع فی تاریخ

12. مـیشال خلیل جحا: الشعرا العربی الحدیث. ص 112

13. هناك اختلافٌ غیر قلیل فی مولده، فجریدة «السائح» فی عددها الممتاز عام 1927 تذكر بأنـه ولدسنة 1889، غیر أنّ الاُستاذ محمد قرة علی فی جریدة «الحیـاة» اللبنانیة یقول أنـه ساله مولده حین زار لبنان، فأجابه اَبو ماضی باُنـهُ ولد عام 1890، اما الاستاذ جورج صیدح فی كتابه «أدبنا و أدبا ؤنا فی المـهجر، فقد ذكر أنَّ أبا ماضی ولدعام 1891(عیسی الناعوری: ادب المـهجر، ص 375)

14. عیسی الناعوری: ادب المـهجر، ص 382 و جاء فی الادب و النصوص: ابراهیم عابدین و آخرون ، ص 334، سنة موته 1958.

15. عبدالمجید الحر: ایلیـا ابو ماضی باعث الأمل و مفجر ینابیع التفاؤل . ص 100

16. محمود سلطان: ایلیـا ابو ماضی بین الروما نسیة و الواقعیة. ص 258.

17. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیة و الواقعیة ص 258

18. المصدر نفسه؛ ص 259

19. ایلیـا ابوماضی: الدیوان. ص 770

20. سالم المعوش: ایلیـا ابوماضی بین الشرق و الغرب فی رحلة التشردو الفلسفة و الشاعریـه. ص 352.

21. عیسی الناعوری: ادب المـهجر. ص 177 ـ 176.

22. سالم المعوش: ایلیـا ابو ماضی بین الشرق و الغرب فی رحلة التشرد و الفلسفه و الشاعریة. ص 356.

23. المصدر نفسه: ص 353.

24. المصدر نفسه: ص 354.

25. ایلیـا ابوماضی الدیوان ص 427

26. عیسی الناعوری: ادب المـهجر. ص 175

27. عیسی الناعوری: ادب المـهجر، ص 176

28. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 811

28. عزیزة مریدان : القصه الشعریة فی العصر الحدیث. ص 303

29. محمد غنیمـی هلال: النقدالأدبی الحدیث. ص80

30 ایلیـا ابوماضی: الدیون ص 337

31. عبدالمجید الحر: ایلیـا ابوماضی باعث الأمل و مفجرینا بیع التفاول ص 101

32. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 121.

33. ایلیـا الحاوی: ایلیـا ابوماضی شاعر التساؤل و التفاؤل، ص 78

34. عیسی الناعوری: ادب المـهجر. ص 178

35. ایلیـا اَبو، ماضی: الدیوان. ص 667.

36. عبدالمجید عابدین: بین شاعرین مجددین ایلیـا ابوماضی و علی محود طه المـهندس، ص 104 - 103

37. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیة والواقعیة. ص 270.

38. الدكتوران احسان عباس و محمد یوسف نجم، ص 254

39. ایلیـا ابو ماضی: الدیوان، ص 242

40. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیـه و الواقعیة ص 268- 267

41. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 125

42. ایلیـا الحاوی: ایلیـا ابوماضی شاعر التساول و التفاول ص 338 ـ

43. المصدر السابق ، ص 40

44. یوسف عید: المدارس الادیبه و مذاهبها، ص 169 و ایلیـا الحاوی: ایلیـا ابوماضی، شاعر التفاؤل و التساؤل . ص 178

45. ایلیـا ابوماضی: الدیوان، ص 829

46 عیسی الناعوری: ادب المـهجر ص 285- 280

47. محمود سلطان: ایلیـا ابوماضی بین الرومانسیة و الواقعیـه ص 265

48. عبداللطیف شراره: ایلیـا ابوماضی ص 53

49. ایلیـا ابو ماضی: الجد اول، ص المقدم

فهرس المراجع و المصادر:

1. اَبوماضی، إیلیـا: دیوان إیلیـا أبوماضی، دارالعودة، بیروت، د. تا.

2. اَبو ماضی، إیلیـا: الجداول، دارالعلم للملایین، بیروت، 1986 م.

3. اسماعیل، عزالدین: الشعرالعربی المعاصر، دارالعودة، بیروت، الطبعة الخامسه، 1988.

4. الحاوی، ایلیـا: فن الوصف و تطوره فی‌الشعر العربی، دارالكتاب البنانی، بیروت الطبع الثانی ، 1967.

5. الحاوی، ایلیـا: ایلیـا ابوماضی شاعر التساؤل و التفاؤل، دارالكتاب اللبنانی، بیروت، 1981، م.

6. الحر، عبدالمجید: ایلیـا ابو ماضی باعث الأمل و مفجرینا بیع التفاؤل، دارالفكر العربی، بیروت الطبعة الاولی، 1995.

7. خلیل حجا، مـیشال: الشعرالعربی الحدیث، درالعودة، بیروت، المطبعةالاولی، 1999.م.

8. خفاجی، محمد عبدالمنعم: قصة الادب المـهجری، دارالكتاب البنانی، بیروت، 1986.

9. خفاجی، محمد عبدالمنعم: دراسات فی الادب العربی الحدیث و مدراسه، دارالجیل، بیروت، الجزء الاول، 1992 م.

10. خفاجی، محمدعبدالمنعم: دراسات فی‌الادب الجاهلی و الاسلامـی، الطبعة الاولی، قاهرة، دارالجیل، 1992م.

11. خورشا، صادق: مجانی الشعرالعربی الحدیث و مدارسه، سازمان سمت، تهران، چاپ اول، 1381.

12. سلطان، محمود: ایلیـا ابو ماضی بن الرومانسیـه و الواقعیـه، منشورات دارالقبس، الكویت، 1979.

13. شراره، عبداللطیف: ایلیـا ابوماضی دراسة تحلیلیة، دار بیروت للطباعة و االنشر،بیروت، 1982.

14. الصمـیلی، یوسف: الشعر اللبنانی… اتجاهات و مذاهب، دارالوحدة، بیروت، الطبعة الاولی، 1980.

15. ضیف، شوقی: دراسات فی‌الشعر العربی المعاصر، دارالمعارف، مصر، الطبعة السابعة.

16. عابدین، ابراهیم و آخرون: ألادب و النصوص، وزارة التربیة الكویت و ادارة المناهج و الكتب المدرسیة, الطبعة الثالثه عشرة، 1993ـ 1994.م.

17. عابدین، عبدالمجید: بین شاعرین مجددین، ایلیـا ابو ماضی و علی محمود طه المـهندس دارالمعرفة الجامعیـه، اسكندریـه، الطبع الثانی.

18. عباس، إحسان و نجم، محمد یوسف: الشعرالعربی فی‌المـهجر، امـیر كا الشمالیـه، دارصا در، بیروت، الطبعة الثالثه، 1982.

19. عید، یوسف: المدارس الأدبیـه و مذاهبها، دارالفكرالبنانی، بیروت، الطبعة الاولی. 1994. م.

20. غنیمـی هلال، محمد: النقد الادبی الحدیث، بیروت، دارالثافة، 1973 م.

21. الفاخوری، حنا: الجامع فی‌تاریخ الأدب العربی، الحدیث، دارالجیل، بیروت، د.تا.

22. مریدان، عزیزه: القصه الشعریـه فی العصر الحدیث، دارالفکر،دمشق، 1984.

23. المعوش، سالم: ایلیـا ابوماضی بین الشرق و الغرب، فی‌رحلة النشرد و الفسلفه و الشاعریة، مؤسسة بحسون للنشر و التوزیع، بیروت، الطبعة الاولی، 1997م.

24. الناعوری، عیسی: ادب المـهجر، دارالمعارف، مصر، قاهره، 1959.

25. ودیع دیب، اَمـین: الشعر العربی فی‌المـهجر الأمریكی، دار ریحانی للطباعة و النشر، بیروت، 




[مترجم عربی - دکتر مـهدي شاهرخ دانلود مسرحیات عراقیه قدیمه]

نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Tue, 18 Sep 2018 14:58:00 +0000



تمامی مطالب این سایت به صورت اتوماتیک توسط موتورهای جستجو و یا جستجو مستقیم بازدیدکنندگان جمع آوری شده است
هیچ مطلبی توسط این سایت مورد تایید نیست.
در صورت وجود مطلب غیرمجاز، جهت حذف به ایمیل زیر پیام ارسال نمایید
i.video.ir@gmail.com